Александр Андреевич Белый родился в 1940 году в Одессе. Автор книги о драматургии Пушкина («Я понять тебя хочу…».М.: ИНДРИК, 1995), публикации в «Московском пушкинисте», «Вопросах литературы» и других журналах. Член Пушкинской комиссии ИМЛМ РАН.

Перипатетика Абрама Терца

Прогулки с Пушкиным» оскорбили общество в лучших патриотических чувствах, автора упрекали в попрании национальных святынь. Со времени публикации «Прогулок» в России прошло уже полтора десятилетия, но литература о «Прогулках» по-прежнему исчисляется поштучно. Синявского забывают, так и не отдав должного его знаменитой книге. Критика, даже доброжелательная, как правило, не выходит за рамки анализа тех или иных частных аспектов ее проблематики. По ней и до сих пор трудно составить себе представление о том, какие основания могут быть положены в основу суждений о столь неудобной для общественного сознания книги. О чем, собственно, вел речь Синявский? Эти вопросы и будут нас интересовать.

Однако приступить к делу сразу мы не можем, ибо неясно, с чьей книгой мы имеем дело, где проходит грань между Синявским и Терцем — формальным ее автором. Мнение, что таким приемом Синявский прятал голову под крыло, следует отвести как несостоятельное, ибо имя реального автора было известно всем. Псевдоним потерял постигаемый смысл, приобрел какую-то неприятную (в силу кажущейся абсурдности) загадочность. Остается лишь предположить, что с псевдонимом связана какая-то особенность избранной Синявским авторской позиции. Поняв, в чем она состоит, можно будет сориентироваться и в отношении замысла всей книги.

Писать «Прогулки с Пушкиным» Синявский начал еще во время судебного процесса, то есть в 1966 году. Что это за время? Тут важно обстоятельство, обычно не принимаемое во внимание. Именно в это время обозначилась сильнейшая тенденция к реабилитации Сталина, которая должна была состояться в этом году на XXIII партийном съезде. Синявский был одним из немногих, для кого смерть Сталина не была трагедией. Даже наоборот, была знаком окончания одного из самых жутких периодов национальной истории. Надо ли говорить, что для него означала реабилитация Сталина? Но проблема заключалась даже не в том, был ли Сталин гением или злодеем. Тяга к реабилитации выявила культовость мышления, жесткую привязку к авторитету, тому, кто «знает». Это была, пожалуй, центральная норма жизни, каждодневно утверждаемая в течение всего периода существования советского режима: отдельный человек претендовать на самостоятельно решение каких-либо вопросов не может; он должен ориентироваться по решениям Партии, в литературе — по положениям, ею сформулированным, и авторитетам, ею указанным. В русской литературе таким авторитетом был назначен Пушкин. К столетней годовщине его гибели колоссальные усилия были потрачены на создание советского мифа о Пушкине. Отсюда ясно, что сама попытка вольного и иронического разговора о нем — как покушение на национальную святыню.

Суть преступления Синявского как раз и состояла в решимости говорить от себя, без согласования с высшими инстанциями. Одиозность такого шага можно заметить хотя бы по оговорке Лидии Чуковской в открытом письме М. А. Шолохову: «…я, советская писательница, рассуждаю, осмеливаюсь рассуждать о неуместной, ничем не оправданной суровости приговора» (выделено мной. — А. Б.[1]). Поведение на суде показало, что «договор» о беспрекословном подчинении может быть разорван. Именно возможность «разрыва» с патронажем всесильной партии и сделало поведение на суде двух малоизвестных широкой публике писателей невиданным прецедентом. Невиданность, по «экспертной» оценке Варлама Шаламова, состояла в том, что «Синявский и Даниэль нарушили омерзительную традицию „раскаяния“ и „признаний“... [Они] смели удержать процесс на литературоведческой грани… не признаваясь и не признавшись в антисоветской деятельности, требуя уважения к свободе творчества, к свободе совести. В этом великая принципиальность этого процесса»[2].

Адвокат Синявского был поражен, если не шокирован, тем, что его подопечный после вынесения приговора был спокоен, а в мыслях своих уже «гулял» с Пушкиным. Комментируя свой замысел, он вовсе не пытался направить читателя по ложному следу, когда писал так: «Для пояснения и оправдания замечу, что вся эта книга „Прогулки с Пушкиным“ писалась во многом как продолжение последней защитительной речи на суде. Там, на суде, торопили, прерывали, не давали говорить. И, едва попав в лагерь, я поспешил досказать то (выражаясь торжественным слогом), за что я умираю. Так появились эти заметки. Пушкин — предлог. Просто мне „под ручку с Пушкиным“ было легче ходить»[3].

Итак, Пушкин — опора, но вместе с тем и «предлог». В этом проходном замечании уже скрыт первый намек на путь, ведущий к псевдониму.

По словесному портрету Абрам Терц — это наглый человек с усиками. Но такой же тип, готовый пнуть ногой хрустальный дворец всеобщего счастья, задолго до Синявского мерещился еще Достоевскому. Но в историю можно заглянуть и глубже. Временная дистанция, разделяющая нас с книгой А. Д. Синявского, примерно та же, что между статьей Пушкина «Александр Радищев» и радищевским «Путешествием». Перенесемся мысленно вместе с Пушкинымв 1791 год и спроецируем его соображения на 1966-й: «Если вспомним тогдашние политические обстоятельства, если представим себе силу нашего правительства, наши законы… если подумаем: какие суровые люди окружали еще престол… — то преступление Радищева покажется нам действием сумасшедшего». Можно было бы ожидать, что далее пойдет речь о безрассудной смелости, смелости ягненка, который не боится тигра не потому, что смел, а потому, что еще не знает, что это такое. И хорошо, если так подумаем, ибо на этом фоне резче выделится необычность поворота пушкинской мысли. А центр ее в том, что писатель, дерзнувший вооружиться противу общего порядка, — «он один отвечает за все, он один представляется жертвой закону»[4]. Выделенные нами слова указуют на то, что речь идет об ответственности, ответственности как императиве жизненного стиля.

Легко показать, что в глазах современников Абрам Терц обрел лик борца с политическим режимом, и закрепить этот тезис, перефразировав Пушкина: «…в тот жестокий век восславил он свободу». Когда Синявский появился в Москве в 1992 году, самый первый вопрос, заданный ему Ефимом Бершиным[5], и был ­вопрос: «Что такое свобода?» Синявский ответил в варианте прогулок: «это когда тебя посылают к ядреной матери, а ты идешь, куда хочешь». Можно бы подумать, что ход к псевдониму подсказывали низовые «речевые жанры». Но из анекдотических фраз для начала книги выбрана реплика с двойным дном: «Что я вам — Пушкин — за все отвечать?»[6] Позже в том же интервью он скажет, что рабство развращает людей, но «чисто психологически оно переносится легче, чем свобода, потому что человек как бы освобождается от тяжести ответственности».

Итак, как ни крути, а упираешься в «ответственность». Остается лишь допустить, что идея псевдонима тоже каким-то образом связана с «вменяемостью», то есть с готовностью Синявского к ответу за сказанное слово.

Вот здесь уже нельзя больше закрывать глаза на неприятие «Прогулок с Пушкиным» профессиональной средой. Тут даже самое благоприятное отношение лично к Синявскому и его «подвигу» ничего не меняет. Закавыченное слово принадлежит С. Г. Бочарову, мнение которого мы и примем за представительное. Так вот этот пушкинист, признавая несомненную талантливость «Прогулок с Пушкиным», все же считал их автора «пушки­новедом-мутантом», занятым «антипушкиноведением»[7]. Еще дальше пошла И. С. Скоропанова отнеся книгу Синявского к области «паралитературы». Вероятно, И. С. Скоропанова, имела в виду только то, что книга «вышла как за границу литературы, так и за границу научного исследования в некое пограничное пространство, создав жанровые формы, для обозначения которых в литературоведении не существует соответствующих дефиниций»[8]. Сейчас не столь важно, точны ли эти ­определения, сколь то, что в книге Синявского «художественный, документальный, мемуарный, литературоведческий, культурологический материал служит длясоздания произведения литературного, при написании которого, однако, используются как равноправные два языка культуры: язык художественной литературы и язык литературоведческой науки»[9]. Итак, в совмещении двух «языков», в «двойном письме» исследователь рекомендует своему читателю, в том числе студентам, видеть «тот принципиально новый момент, который отличает Абрама Терца от его предшественников» (Мандельштам, Пастернак, Зощенко и др.)[10]. Правда, более показательным был бы пример, скажем, Юрия Тынянова — писателя-литературоведа. Сопоставление с этим ученым ­позволяет увидеть специфику хода, сделанного Синявским. Тынянов публиковал ­романы под своим собственным именем. Но для него литература была продолжением литературоведения, только другими средствами. Он мог, подчиняя логику персонажа своим гипотезам, пойти на деформированное, исторически искаженное изображение известного лица. Чаадаев, например, согласно концепции Тынянова, должен был эволюционировать в сторону нравственного падения[11]. Как ни парадоксально, но Синявский как А.Терц себе этого не позволяет. Он может дать самую неожиданную трактовку тем или иным фактам, но сами факты «выдумке» не подлежат. Это существенно, но не все. М. Эпштейн заметил стилевую нетождественность книг, подписанных своим авторским именем, и книг, выпущенных под псевдонимом: «Стиль книг, подписанных именем „Синявский“… отягощен правилами хорошего академического тона». О Пушкине же: «материал самый академический, а манера, опять же по контрасту, самая скандальная»[12]. Терц пользуется писательской «свободой слова», но не более. Смысл этих стилистических различий довел до принципиально важной дефиниции В. Перельмуттер: Абрам Терц «может позволить себе то, что не позволит филолог и ученый Синявский»[13]. Здесь практиче­ски названа мотивация раздвоения единого пишущего на литературоведа Синяв­ского и литературоведа (не писателя) Абрама Терца.

Почему книга о В. В. Розанове и «Иван-дурак» подписаны своим именем, а книги о Пушкине и Гоголе — псевдонимом? По технике анализа, внимательности к деталям текста, оперированию внетекстовыми источниками, то есть по уровню профессионализма, они равны. Не равны действительно по стилю. Обратим внимание и на то, что книги, подписанные своим именем, вышли в серии «Очерки русской культуры». К книге «Иван-дурак» дано предисловие, сообщающее, что в ее основу положен курс лекций, читанный в Сорбонне в конце 70-х годов[14]. Эта информация подтверждает догадку В. Перельмуттера о принципе разделения авторства: одни книги писались, «как принято», в академической манере, другие — в иной, они и подписаны Абрамом Терцем. Наука (к которой тяготеет литературоведение) имеет свои законы[15], ограничивающие свободу исследователя, требует «объективности», то есть максимального устранения недоказуемых построений, опоры на факты, предполагает академический язык изложения, устраняющий эмоции исследователя, и т. п. Игнорирование этих условий ведет к размыванию границ между наукой и ненаукой, к хаосу, при котором проблематичной становится передача рационального знания. Поэтому С. Бочарову пришлось прибегнуть к таким неуклюжим терминам, как «пушкиновед-мутант» и «антипушкинистика». Они не точны, вернее, не применимы к произведениям А. Терца, ибо их автор остается в пределах науки. Вместе с тем нельзя не почувствовать в столь странной щепетильности своеобразного модуса научной ответственности. Такого вида «научности» наше литературоведение действительно еще не зафиксировало.

Похоже, что мы имеем дело со случаем «домашней заготовки», то есть с предварительным продумыванием комбинации, застающей соперника (нас в данном случае) врасплох. Профессиональные оппоненты негодуют, а Синявский спокоен, как будто наперед все знает. Собственная позиция ему не в новость. Если бы она была сначала найдена, потом как-то прояснялась и, наконец, отлилась в завершенную форму, можно бы все эти этапы проследить по его работам. Но ничего подобного мы не видим. Вполне допустимо поэтому, что сам принцип разделения был Синявскому известен, перенесен им в сферу литературоведения из другой области. Из какой?

Заметим здесь, что «стилистическими» он называл свои расхождения с советской властью: «Писать так, как принято или как велено, мне просто неинтересно». (Этот тезис вполне согласуется с научной «гранью» изобретательности Терца.) Каждому понятно, что на самом деле речь идет о принципиальном противостоянии советским порядкам. Но все же вопреки очевидности Синявский заявлял на суде (и не кривил, по-видимому, душой), что ничего антисоветского он не писал и не говорил. Той же двойственностью мечена и его знаменитая статья «Что такое социалистический реализм?», где критикуется не строй, принимаемый как данность, но искусство этого строя. Выдвинут поразительный тезис, понять который, то есть согласовать с диссидентским модусом мысли, достаточно трудно: «Искусство не боится ни диктатуры, ни строгости, ни репрессий… Искусство достаточно текуче, чтобы улечься в любое прокрустово ложе, которое ему предлагает история… Наша беда в том, что мы недостаточно убежденные соцреалисты и, подчинившись его жестоким законам, боимся идти до конца по проложенному нами самими пути»[16]. По мере развития своего тезиса о телеологичности советской жизни он решается на сильнейшие по откровенности и нравственному негодованию пассажи, разоблачающие эту телеологичность, подводит к отрицанию и идеологии, и фактуры советской жизни, но слов отрицания не произносит. Вместо них идет речь о несоответствии этой телеологии осуществленной форме социалистического искусства.

За «Прогулки с Пушкиным» Синявского судила уже не власть, а своя — профессиональная, демократическая и правозащитная — общественность. Но позиция «обвиняемого» осталась прежней: никакой вины он за собой не признал. Эта сторона дела позволяет уточнить, что в протесте Абрама Терца первичным было сопротивление не столько «властям», сколько любому коллективному мнению, навязывающему человеку свои нормы мышления и действия[17]. Конечно, можно бы отнести это «обратное» поведение писателя к определенной структуре лич­ности, скажем, ленинского типа, добивающейся нужного ей результата ценой бесконечных размежеваний. Но Синявский к политическому лидерству не стремился, да и вообще в политику непосредственно не вмешивался. Нужна какая-то иная модель, дающая один общий ключ к разным граням (литературной, критической, диссидентской и т. п.) феномена Синявского-Терца.

В ее поисках Анна Комароми обратилась к понятию «полей» (литературных, научных, философских и т. д.), введенному Пьером Бурдье. В каждом из них (например, литературном) поступки «актантов» согласуются с нормами принятого в данном поле. Однако их действия могут отличаться от привычных, что бывает вызвано стремлением к переосмыслению литературного поля как пространства, не зависящего от политических и материальных интересов. На этом языке Синявский должен быть назван сознательным нарушителем правил «советского литературного поля», поскольку в его задачу входило утверждение автономии литературы от политико-идеологических критериев[18].

Концепция «литературного поля» ухватывает некоторые аспекты интересующих нас «граней», в частности, «раздвоение» писателя в форме «тихого», существующего в подцензурной печати критика и публикующегося за границей скандалиста Терца — и той, и другой деятельностью может один и тот же человек. Не менее существенно и то, что «согласно выводам Бурдье борьба за независимость литературного дискурса от официальной идеологии способствует возникновению критически мыслящей «интеллигенции» и рождает оппозицию и в других областях общественной жизни. Советских диссидентов можно считать особой ипостасью «интеллигенции»[19]. П. Бурдье, однако, делал упор на отношения литературы и власти, но оставляет в стороне тонкость переходов между разными видами «научности» или различия во властных притязаниях «государства» и самого «диссидентства». Поэтому выделим самое главное, опорное положение П. Бурдье о «независимости литературного поля», с которым фактически совпадает защищавшаяся Синявским на суде концепция «автономии» искусства.

Совпадение это тем более знаменательно, что о Бурдье Синявский знать не мог. Стало быть, оно могло быть обусловлено только общим источником самой идеи. А она, как известно, была впервые выдвинута Кантом, обосновавшим «автономию» как искусства, так и личности. Идея автономии личности легла в основу европейского либерализма. О принадлежности Синявского к этому направлению европейского философско-политического умонастроения можно судить по его выступлениям, по не раз высказанному мнению, что «в условиях советского деспотизма русскому интеллигенту подобает, на мой взгляд, быть либералом… наше призвание оставаться сторонниками свободы. Ибо „свобода“, как и некоторые другие „бесполезные“ категории — например, искусство, добро, человеческая мысль, — самоценна и не зависит от исторической и политической конъюнктуры»[20]. Более того, в его глазах значимость самого диссидентства состоит не в политической оппозиционности, а в пробуждении и утверждении свойств суверенной личности. В той же статье 1982 года: «Диссидентство как личный опыт» он говорил: «Диссидентство — это прежде всего, на мой взгляд, движение интеллектуальное, это процесс самостоятельного и бесстрашного думания. И вместе с тем эти интеллектуальные или духовные запросы связаны с чувством моральной ответственности, которая лежит на человеке и заставляет независимо мыслить, говорить и писать, без оглядки на стандарты и подсказки государства»[21]. По общему смысловому рисунку этот фрагмент очень близок к идеям, развитым в свое время Кантом в статье «Что такое Просвещение?». В обновившемся сейчас интересе к либерализму имя Канта фигурирует редко, но именно ему принадлежит заслуга в разработке самих основ либерализма, составной частью которых является нераздельность свободы и права.

Для узника Синявского Пушкин становится «гидом-учителем», сопровождающем «нас, в какую бы сторону истории, культуры и жизни мы ни направились». Но решусь заметить двойное дно вынесенного Терцем в название книги образа «прогулок»: Пушкин — выпускник лицея, наследника того самого Ликея, где родилась школа «гуляющих» — перипатетиков. Перипатос — галерея в Ликее, где слушатели гуляли с великим Аристотелем. Эта «двусмысленность», введенная в само название книги, позволяет ожидать, что в ней на ощупь будет чувствоваться философская подоплека, некая дорогостоящая «подкладка», утяжеляющая внешне легкомысленный тон разговора с Пушкиным. Логично заключить из ранее сказанного, что роль Аристотеля выпадет на долю Канта.

Именно Кант произвел разделение права на частное и публичное. Объектом личного права являются действия отдельных людей. Публичное же право — совокупность «внешних» законов, регулирующих действие людей в государстве. Частное право дает возможность человеку говорить (но не совершать поступки) то, чего он не должен говорить как человек публичный. Публичный человек (священник, военный и пр.) должен «исполнять закон», то есть отвечать «законным» предписаниям, вне зависимости от личных убеждений (например, атеизма, пацифизма). Кантовская традиция и дает основу для ­понимания «раздвоения личности» в псевдониме.

Сначала — в науке. Здесь ситуация аналогична юриспруденции: хороши или плохи научные «законы», но они удерживают общество в целостности. Потому либерализм настаивает на уважении к закону. Потому и Синявский выступает под своим именем в книгах, написанных в согласии с «публичным правом» в науке. Другое дело — право частное, дающее возможность высказать свое понимание литературы и науки о литературе. Обладателю «личного права» присваивается личное имя — Абрама Терца.

Разбойничий характер Терца тоже вполне вписывается в логику кантовских дефиниций. На действия государства, противоречащие строго правовым принципам, моральный индивид обязан ответить отказом от граждански-добродетельного поведения. Внешнее повиновение при внутреннем неучастии — таково содержание одного из центральных понятий кантовской философии права, понятия «легального образа действий». Сейчас подобные взгляды обосновывают ссылками на философов, типа ЮргенаХабермаса, по утверждению которого критически настроенное общество формируется в результате разделения частной и публичной сфер жизни[22]. Но значительно ранее феномен диссидентства как формы сопротивления тираническому государству был рассмотрен Кантом. Ю. Хабермас, как и П. Бурдье — наследники кантовского либерализма.

Теперь вспомним слова о том, что «Прогулки с Пушкиным» были продолжением последнего слова Синявского на суде. Связь между мыслями подсудимого и книгой о Пушкине устанавливается через тезис о «бесполезности» искусства. Канта мало кто теперь читает, а Пушкина знают все, приписывая ему лично формулу автономности искусства: «Цель ­поэзии — поэзия». Но даже Белинскому, не говоря уже о Надеждине, было известно, что эта «апофегма» принадлежит Канту[23]. Пушкин, смеем утверждать, «переварил» Канта и сделал это так органично, что никто ничего не заметил. А заметить можно по той смелости и уверенности, с которой Пушкин вводит юридический дискурс в сферу искусства: «Никакой закон не может сказать: пишите именно о таких-то предметах, а не о других. Мысли, как и действия, распределяются на преступные и не подлежащие никакой ответственности. Закон не вмешивается в привычки частного человека»[24]. Курсив пушкинский, а жирный шрифт — наш, чтобы подчеркнуть, что Пушкин ведет речь о различии права публичного и частного, о чем в России мало кто задумывался. И далее: «Требовать от всех произведений словесности изящества или нравственной цели было бы то же, что требовать от всякого гражданина беспорочного житья и образованности. Закон постигает одни преступления, оставляя слабости и пороки на совесть каждого». Можно подумать, что Пушкин отвечает здесь по Канту не своему современнику академику Лобанову, а обвинителям Синявского. Потому, как нам представляется, и мог Синявский во время политического процесса, перепроверяя себя, думать о Пушкине.

Только теперь, потратив массу усилий на выяснение «склада мышления» Синявского, мы можем попытаться понять, как оно выстроило «Прогулки с Пушкиным». При этом необходимо давать себе отчет и в том, что в избранном Синявским ракурсе (либерализма) Пушкин в русской литературной критике не существовал. Начинать надо было с чистого листа, с выстраивания новых оснований понимания творчества Пушкина.

Так «Прогулки» и начинаются — с вопроса «Чем, в самом деле, он знаменит?», с предположения, что Пушкин открывается не с «парадного входа» (с. 3). В выборе ­оснований Синявский идет (сознательно или по наитию — дела не меняет) по модели, заданной Ахматовой: стихи рождаются из «сора» жизни. В зачин книги кладется «лубочный» Пушкин, чтобы через атрибуты «любимца публики» подвести к важнейшему исходному постулату: «легкость в отношении к жизни была основой миросозерцания Пушкина, чертой характера и биографии» (с. 10). Эта легкость — не что иное, как инстинктивное чувство свободы, первая форма ее проявления. И «установка на необработанный стих» (с. 12), и прославление «бренных даров жизни», и другие особенности поэзии юноши Пушкина появляются, по Синявскому, из желания «сохранить независимость от навязываемых ему со всех сторон тяжеловесных заданий» (с. 13). Это первое и стихийное проявление «автономии» автора, его независимости от тех или иных, даже весьма доброжелательных советчиков.

Другая формирующая функция выпадает на долю «постели» как «мастерской его (Пушкина) стиля и его метода». Неканоническая манера работы играет у Синявского роль пути к «свободе слова, неслыханной еще в нашей словесности» (14). Своим «корчащимся словом» (по Бахтину, постоянно ориентированным на «другого», в данном случае на «биографов» или «доносителей», об именах которых компетентный читатель догадается сам) Синяв­ский упрямо ведет мысль о легковесности пушкинского жизненного стиля («жил, шутя и играя»). Это нужно для перехода к мысли, что этот стиль был вызван «крепнущим пониманием своего места и жребия» (16), то есть рыцаря независимости.

Появления этого слова — «рыцарь», тесно связанного (по крайней мере, на слух филолога) с блоковским культом Прекрасной дамы, дoлжно было ожидать, оно и вводится в книге мотивом «женщин» и эротической любви («При даме он вроде как был при деле». 18). Эротика (по советским временам слово сильное, своим бранным смыслом стягивающее на себя внимание легко раздражимого читателя) позволяет открыто сказать о том, что пушкинская поэзия «упражнялась в искусстве… касаться запретных тем». Той же цели служит одна из самых скандальных фраз «Прогулок»: «На тоненьких эротических ножках вбежал Пушкин в большую поэзию». Сразу вслед за нею сле­дует: «Эротика была ему школой» (19). ­Школой чего? А очень важного: она ­сообщает поэту «черты бескорыстия, самозабвения, отрешенности от личных нужд» (21).

Объединение двух составляющих — свободного «верчения» стихом и свободы «необузданной чувственности» — дает ­не­обходимый результат: «вольнодумство как умственную разновидность ветре­ности» (29).

За этими словами следует чрезвычайно емкое обобщение, некий прыжок мысли, никак не вытекающий из предыдущего, питаемый материалом извне — историческим фоном. Но сначала обратим внимание на брошенное между делом замечание Синявского, поданное иронически именно потому, что разделяется почти поголовно: Пушкина никак нельзя причислить к мыслителям («по совести говоря, ну какой он мыслитель!)» (17). Вот на этой ноте и стоит подать обещанное только что обобщение. Вот оно: «Новейшие идеи века под его (Пушкина) расторопным пером нередко принимали форму безотчетного волнения крови» (29). Это какие же такие «новейшие идеи века»? Идеи «свободы, равенства, братства», может, и новые, но никак не новейшие.Новейшие рождались в Германии, в ее новой философии Шиллеров и Шеллингов и, конечно (для Синявского), Гегеля, заговорившей о проблемах человеческого духа. Синявский так и пишет: «Поэзия, любовь и свобода объединились в его голове в некое общее — привольное и легкокрылое состояние духа» (29). И дальше, через восторженное сравнение музы Пушкина с Мариной Мнишек и Татьяной Лариной, к выводу, тоже сделанному походя, едва заметному на фоне иронично-необязательной «прозы», в которой это важное едва ли не тонет: «Открыв письмо Татьяны, мы — проваливаемся. Проваливаемся в человека» (34).

Переведем немного дыхание, подумав еще раз о том, почему книга о Пушкине написана не в академической манере, а на языке «Абрашки Терца», по определению неспособного не только мыслить, но даже разобраться в литературоведческих и философских категориях, в которых ведет Синявский свою беседу с Пушкиным. Причина почти очевидна: Пушкин как мыслитель, как человек, следивший за новейшими идеями века и отдававший должное немецкой идеалистической философии, не был известен ни русской дореволюционной, ни тем более советской «науке». Слово «либерал» было неприложимо к Пушкину, ибо употреблялось только в уничижительном смысле и сопровождалось такими красочными эпитетами, как болтливый, безвольный, двурушный и т. п. Вообще, работы о русском либерализме начала XIX века как политической идеологии, сформировавшейся на базе выдвинутой Кантом «автономии» человека, появились совсем недавно. Но даже сейчас, когда историю русского либерализма предлагается отсчитывать от Карамзина, Пушкин, бывший его преемником, остается вне рассмотрения. Как академическому ученому Синявскому не на что было ни опереться (в смысле критической традиции), ни рассчитывать (на понимание ­научного сообщества). Очень показательны «охи» и «ахи», которыми журналист сопроводил свою заметку, посвященную юбилею Синявского: «А что, действительно „писатель — частный человек“, а что, неужели вправду „литературу можно ­судить только по законам литературы“? Это все и в умозрительной сфере трудно постижимо с точки зрения отечественной традиции, а уж когда воплощено в прак­тике… и вообще повергает в недоумение»[25].

Вместе с тем о влиянии на Пушкина немецкого идеализма и, в (огромной) част­ности, Канта, возможно, не догадывался и сам Синявский. В Пушкине он ощущал своего «на нюх», нюх либерала, бог знает каким образом сумевшего сформироваться в сталинской России. Мы можем ожидать, что и далее он будет, говоря о Пушкине, ориентироваться по либеральным ориентирам.

Первым таким блоком становится «чувство судьбы» (37). Спекуляциям на этой теме несть числа, не отказывает себе в этом и Синявский, сообщив ей, однако, свой уникальный поворот. Разъясняя свое видение этой уникальности, С. Г. Бочаров отметил в теме, на которую «навел» Синявский, ее «философское острие — сочетание и столкновение в этом новом чувстве «таинственной игры» истории противоречащих начал математики и мистики»[26]. Но, отдавая должное «наводке», С. Г. Бочаров самой трактовки «судьбы» Синявским не принимает, полагая, что она более отвечает «экзистенциальной теме автора», чем теме Пушкина. На наш взгляд, это мнение не точное, обусловленное в значительной степени эффектом принятого Синявским языка разговора, освоившись с которым будем ориентироваться по ключевым словам. И тогда не может не броситься в глаза то принципиальное слово, к которому стягивается вся витиеватая речь автора, — «нравственный закон». Именно этой кантовской категорией этики определяется «силовое поле» темы, диктующее последующее наслоение смыслов. В частности, «судьба» тесно сопрягается со «свободой» и «случаем». Иными словами, мы «невзначай» оказались в сфере давних разговоров о «свободе воли», или, по С. Г. Бочарову, «математики и мистики». Если есть «рок», то «свободы», как и «судьбы», нет, а если она есть, то причинно-следственные связи («математика») не так уж всесильны, что и удостоверяет явление «случая». А в том, что историче­ский фон именно таков, нельзя ошибиться, ибо «вдруг» автор все эти нити связывает с образованием к пушкинскому времени «цивилизации, не нуждающейся в творце» (43). Далее «просвещенный век» будет уже введен автором и без экивоков, как «милый сердцу поэта». Это упоминание понадобится для того, чтобы высказать положение, свойственное не всему этому веку, а только Канту: «Случайность знаменовала свободу».

Сделаем еще одну передышку, чтобы теперь уже, понимая, в чем дело, специально поговорить о «языке» — литературной манере Синявского, вынудившей его отказаться от собственного авторства в пользу «Терца». Чтобы передать движение повествовательной нити, мы вынуждены все время прибегать к таким словам, как «вдруг», «невзначай», незаметно», «под рукой» и т. п. В самом деле, какая логика позволяет свести «ординарные, по-студенчески воспетые лень и беспечность» к «полновластию нравственного закона»? Логики нет, ее заменяет «литература», то есть некий род риторики, благодаря которой нужный переход совершается в два прыжка (через возведение «доверия к судьбе» к «символу веры», уже с этой высоты — к «нравственному закону»; 38). Движущей силой «сюжета» «Прогулок с Пушкиным» является феномен либерализма, основательно продуманный Синявским, что и позволило ему различить истоки этого интеллектуального движения в «Просвещении», а через него — в пушкинском творчестве и жизненном поведении. Однако для чисто литературоведческого (то есть «научного») развертывания того же сюжета нужно было располагать соответствующим материалом. Нужны были данные конкретного анализа, где интерпретация пушкинских произведений (скажем, «маленьких трагедий» или той же «Пиковой дамы» с ее идеологией «случая») шла бы рука об руку с философией Просвещения, одно дополняло другое и философия давала бы ту причинную (то есть логическую, а не психологическую) связь, которой требовало интуитивное ощущение «другости» Пушкина. Такого материала, повторим, в пушкинистике не было. Синявский понимал это и сознательно заменил логику «риторикой». В письме французскому переводчику Синявский напишет: «Скажу прямо: Пушкин там (в „Прогулках“) предстает в довольно-таки странном — фантастическом и перевернутом — виде. Это более проза, нежели литературоведение»[27]. От внешне видимой «научности» пришлось отказаться. Отсюда — Терц, второе рождение псевдонима, ибо «первый» Терц исчез, рассекреченный политическим сыском.

Это, однако, вовсе не означает ошибочности главного либерального сюжета. Нам остается лишь проследовать на ту «проселочную дорогу», которую вы­брал (по мнению Синявского) для себя Пушкин.

От «свободы», в связи с ней и «случаем» сюжет протягивается (как нитка за иголкой) к «анекдоту». У Пушкина действительно много строится на анекдоте: в одном «Моцарте и Сальери» их три — о Сальери, о Бомарше и о Буонаротти. Пушкин ценил анекдоты, видя в них краткую фиксацию острых случаев совести. По Синявскому же, в анекдоте сходятся «философия» и «здравый смысл». Последнее слово, конечно, тоже ключевое для философии XVIII века. А чтобы мы не сомневались, в книге будет сказано открытым текстом: «В пристрастии к анекдоту Пушкин верен вкусам восемнадцатого века» (48). Синявский прижимает нас к земле, к реальности, заявив, что «анекдот опять возвещает нам, что действительность разумна. Он возвращает престиж действительности» (47). «Действительность разумна» — эта формула кажется выхваченной из Гегеля, которого Пушкин не знал вовсе. Суть этой интертекстуальной игры в том, чтобы все время читателя приподнимать над реальностью, заставить его почувствовать близкое соседство сферы «теоретического». Сама приподнятость, конечно, будет представлена поэтически, через образ «луны», ее специфической роли в поэзии Пушкина: «В „Цыганах“ Пушкин взглянул на действительность с высоты бегущей луны и увидел рифмующееся с „волей“ и „долей“ поле, по которому странствует табор» (56–57). О чем здесь сказано? О том, что философские границы «свободы» и «несвободы» («доли») испытаны на конкретном материале цыганского табора.

Близость «философического» заставляет быть настороже и не расслабляться при упоминании «табора», полагая, что вместе с ним мы остаемся в сфере привычного и понятного. Табор, казалось бы, маленькое царство осуществленной свободы, где «сердцу девы нет закона». Синявский же ведет речь к тому, что закон есть и, более того, его власть признается добровольно: «вопреки общему мнению, что свобода горда, непокорна», Пушкин ее «одел в ризы смирения. Смирение и свобода одно» (55). Здесь не «табор» виноват, не «Цыганы», из которых Синявский эту ниточку вытащил, а «нравственный закон», мимолетно упомянутый, но четко видимый в прицелы словесной артиллерии Синявского. Нравственный закон, по Канту, и есть это самовольное ­ограничение своей свободы. Более того, свобода человека именно в этом и ­состоит.

Подчеркнем еще раз: Синявский мог не помнить о Канте, но за него кантовские положения «помнит» либеральная традиция. С этой «памятью» связано то, что в число достоинств Пушкина попало «благоволение», давно помечаемое в словарях пометкой «устар.». Дело не в советской языковой практике. Скажем, Герцен вместо русского употреблял французское bienveillance, «потому что наше «благоволение» затаскалось до того по передним и канцеляриям, что его смысл исказился и оподлел[28]. В отторжении Герцена сказалась реакция на устоявшийся первичный смысл — отношения высшего (человека, властей, Бога) к низшему — покровительства, снисходительности, благосклонности, содействия, разрешения, милости, потакания. При явной архаичности этого слова удивительно, что оно стало предметом специального разговора. «Его (Пушкина) общительность и отзывчивость, — пишет Синявский, — его доверие и слияние с промыслом либо вызваны благоволением, либо выводят это чувство из глубин души на волю» (62). Любопытно, ибо не сразу бросается в глаза, что речь ведется о благоволении, а не о любви. Конечно, Синявский помнит завершение пушкин­ской статьи о Радищеве словами «нет истины, где нет любви», но и любовь предстает у него в необычном ракурсе: «это правило (об истине и любви) в устах Пушкина помимо прочего означало, что истинная объективность достигается нашим сердечным и умственным расположением». ­В это «прочее» попадает «неразумная» чувственная любовь, сыгравшая, как мы видели на первых страницах «Прогулок», важнейшую роль в становлении Пушкина. Стало быть, речь не об этой любви, а о той, что тождественна «истинной объективности». Каков вывод, сопровождающий на сей раз рассуждения о любви? «Нравственность, не подозревая о том, играет на руку художнику» (65). Итак, и благоволение, и «разумная» любовь находятся в поле нравственности.

Какова разница между «благоволением» и «неразумной» любовью. Почему такая оговорка? Потому что любовь — это сфера чувств, а чувство не может быть общезначимым основанием нравственного выбора. Синявский вполне мог быть знаком с традицией мысли, отрицавшей достаточность любви как этического принципа (Мандевиль, Гольбах, Штирнер, Маркс, Ницше), но, скорее всего, здесь сказались отголоски учения Канта о нравственном императиве. По логике «императива» надо говорить не о чувстве, а о долге, ибо нельзя любить из желания при невозможности любить из долга. А вот бескорыстное благоволение (которое часто называют «любовью») может быть подчинено закону долга. В нравственной систематике, развитой Кантом, благоволение является не пожеланием, не рекомендацией, не заповедью, а долгом, обязательностью такого умонастроения в отношениях с людьми. Отсюда и следует «широкий» образ мысли[29] Пушкина, которая «идет на потребу миру», то есть «пусть солдат воюет, царь царствует, женщина любит, монах постится, а Пушкин, пусть Пушкин на все это смотрит... радея за всех и воодушевляя каждого» (68).

В письме тридцать первом, приходящемся на обдумывание темы судьбы, Синявский сетует, что «главное ведь еще не сказано»[30]. По ходу дела он читает Шекспира и пишет (в письме 36) о Гамлете: «Вопрос чести и нравственности — главное в „Гамлете“. Восстановление чести, упрямство — доминанта в его характере». Замечание о Гамлете стоит упоминания как указание на проблематику, его занимающую вообще и проецируемую на Пушкина в частности. «Мы вновь (вслед за логикой Шекспира) возвращаемся к вопросу — что такое человек, из чего он состоит и на чем держится»[31]. Об этом, то есть о главном, Синявский заговорит, на наш взгляд, в письме 82-м (а в 86-м закончит книгу). В первом приближении она обозначена так: «Единого человека-поэта он (Пушкин) рассек пополам, на поэта и человека, и, отдав преимущества первому, оставил человека ни с чем.… во всей его мелкой и непритязательной простоте» (136). Романтизм, всячески превозно­сивший «гения», требовал единства ­мысли и жизни и раздвоения человека не ­при­знавал. Синявский об этом помнит и оговаривает, что Пушкин «не подписался бы под формулой, что надо жить, как пишешь, и писать, как живешь» (142). По­этому мы склонны более чем серьезно отнестись к предупреждению Синявского: «Нет, ­господа, у Пушкина здесь совершенно иная — не наша — логика» (138).

Отрицая романтическую идеологему, Синявский находит похожий образ в пушкинском «Пророке» (где шестикрылый серафим поэту «грудь рассек мечом / И сердце трепетное вынул»). Но именно это сравнение и показывает, что Синявский ведет речь о чем-то своем, не совпадая в конкретностях с реальностями пушкинских произведений.

Развивая свою мысль о сходстве пушкинского Поэта с Пророком, Синявский пишет: «Пушкин (страшно сказать!) воспроизводит самооценку святого» (143). Параллелью утверждается эквивалентность между служением Поэта Искусству и Святого Богу. Но идея служения Искусству оспорена Пушкиным в «Моцарте и Сальери», где Сальери — «жрец искусства», вынужден ради него убить Моцарта, то есть Поэта. Стало быть, дело не в религии и не в служении. И Синявский действительно с этих «вершин» уходит к ­более понятной мысли Гоголя, что Пушкин явил собой поэта «в независимости от всего». Комментарий к этой формуле обнаруживает «тенденцию» Синявского, направление движения основного потока его книги. Комментарий таков: «Да, Пушкин показал нам Поэта… в независимости ото всего, от мира, от жизни, от самого себя» (145). Иными словами, речь идет не о чем ином, как об «автономии», вбирающей в себя и автономию искусства, и авто­номию поэта, которые, в свою очередь, являются «проекциями» более общего понятия — «автономии личности». Здесь и пролегает разделительная черта, проведенная Пушкиным (по мнению ­Синявского) между собой-поэтом и просто человеком. В самом общем виде ­автономную личность от неавтономной («Поэта» от «просто человека») отличают ­свободная подчиненность закону («ис­кусства» — в модели Синявского) и ­от­ветственность перед собственной ­совестью. Этой «ариадниной нити» и будет ­под­чинена «нарративная» стратегия пи­сателя.

Первый же ход — к Петру I, первой на Руси «личности». Путь к ней пройдет через «автономность» чернокожих предков — Ганнибалов, один из которых «был любимцем и крестником царя Петра, находясь у начала новой, европейской, пушкинской России» (150). Потом Синявский выразится прямее: в Петре Пушкин видел «выражение своей личной и сверхличной силы, пример и образ Поэта в его независимости от чьих бы то ни было законов и уложений» (152, курсив мой.— А. Б.). Далее дихотомия ответственного и безответственного подскажет трактовку «Медного всадника», где Петр станет олицетворением первого, а Евгений — второго. «Пушкин рассек и развел себя в лице Петра и Евгения» (158).

В русской литературе «Медный всадник» давно оторвался от Пушкина, живет самостоятельной жизнью, то есть получал и получает самые разные и произвольные трактовки. Синявский, кажется, единственный, кто увидел принципиальное основание для возможности разговора о, казалось бы, несопоставимых фигурах — царе Петре и незаметном дворянине Евгении. Основание — в личностном начале, в ответственности. Петр — гений, начало созидательное, с ним мир обретает устойчивую структуру. Даже в «потопе» его длань удерживает город от распада. В отличие от Петра Евгений — «суетливое ничтожество» (154), будучи потенциально равным Петру как дворянин, он не «возделал» себя до личности, для него в мире нет твердых опор, что и сказалось в его сумасшествии. Потому и можно разделить вывод Синявского (оставляя в стороне его мифологические построения): «хаос поглотил несчастного»[32] (158) . «Евгений изгоняется из нее (поэмы)… Как инородное поэзии тело, он выброшен ею и похоронен кое-как в последних строках — за чертою города» (166).

Дело, конечно, не в инородности поэзии, ибо речь не о ней, не о том, что ей свойственно, что нет, а о принятых человеком принципах жизненного поведения. Отсюда несколько неожиданное (литературоведчески) обобщение темы «Медного всадника»: Пушкин «строго держал дистанцию между собою и человеком и, прощая тому многое, может быть, слишком многое в житейском плане, был суров и взыскателен, когда впускал его в свои поэтические апартаменты, и беспрестанно осаживал, как лакея, — знай свое место» (167). Искусство в «Прогулках» волнует Синявского не само по себе, не со стороны эстетики, то есть науки о прекрасном, а как наиболее понятный русскому человеку социальный феномен «автономности», независимости, ответственности только перед своим собственным внутренним миром.

В русском быту нет движущих сил, формировавших эту ответственность, отсутствовали факторы, которым европейская «личность» обязана своим становлением — феодализм, рыцарство, третье сословие и пр. Но в России была очень странная и не свойственная Европе историческая сила, которая может быть сопоставлена с феноменом «личности». Это сила — «самозванство». Для «коллективного» русского человека, которому веками внушалась мысль, что есть государство, народ, община, почва, наконец, что все это гораздо выше и важнее частного человека. Об этой «мелочи» и думать-то не стоит[33]. Так исторически сложилось, что на Руси всякая самостоятельность (даже в религиозном смысле) есть самозванство. Поэтому в переходе «Прогулок» от темы «гения» (Петра I, царя или Поэта) к теме «самозванства» никакого «прыжка» нет. Правда, нет и логики, зато есть живое чувство того, почему мертвые цари вдруг оказывались живыми и принимались народом как настоящие, без всяких приставок «лже». Синявский хорошо чувствует в Пушкине «одиночку», который искал того же, что и он сам — путей к «европеизации» русского сознания, опираясь на выработанные веками ментальные структуры. Отсюда уверенность ­Синявского в том, что «Пушкин больнее других почувствовал самозванца» (174). Да и в самом деле, есть две фигуры, к которым ни этическое, ни патриотическое сознание не позволяет отнестись сочувственно, но именно их «любит» Пушкин. Это Гришка-самозванец в «Борисе Годунове» и Пугачев в «Капитанской дочке». Оба они наделяются Пушкиным качествами, которые едва ли были свойственны их реальным прототипам, свойствами, по Синявскому, «петровско-пушкинского психологического типа» (176). Из богато орнаментированной картины выдернем «красную нить», посредством которой «самозванство» скрепилось с художественностью: у Пушкина «самозванщина живет как искусство — не чужим отражением, но своим умом и огнем» (180). Настаивание на «своем» (уме и огне) возвращает нас к идее личности. Эта идея проглядывает в том, что цари, поэты и самозванцы объединены Синявским в одном амплуа — «художников своей страшной и занимательной жизни» (183). При этом Синявский все время держит в уме (делая в книге «кульбит» через смертельную дуэль Пушкина), что «расплачиваться за всех достается человеку» (189).

Фрагментом «самозванства» книга завершается. Задача самоанализа, самопроверки своей позиции пришла к желаемому финалу, ибо самозванство — лишь другое наименование «другого», о котором Синявский говорил на суде: «У меня в неопубликованном рассказе „Пхенц“ есть фраза, которую я считаю автобиографической: „Подумаешь, если я просто другой, так уж сразу ругаться…“ Так вот: я другой»[34].

Итак, писатель прошел весь путь самоопределения до «самозванца», себя-другого, отличного от коллективного человека и не обязанного им быть. Книга, по сути дела, закончена. Здесь и должна была быть сказана фраза, влетевшая в текст много раньше: «Гуляя сегодня с Пушкиным, ты встретишь и себя самого» (60). (Рукой подать до пушкинского «чти самого себя!».) В последней строке книги «майевти­ческий», возвращающий к самому себе, смысл «прогулок» повторен: «Гулять с ним (Пушкиным) можно» (201). Но странным образом на этих «прогулках» не заходила речь о том предмете, который обычно фигурирует в статьях о Синявском как основной его «символ веры» — о «чистом искусстве». Как ни парадоксально, но это закономерно. Если бы оно действительно занимало мысль заключенного в тюрьму советского «строптивца», то книга называлась бы как-нибудь так: «Как устроена…», скажем, поэзия или проза Пушкина. Но анализа «поэтики», специфически пушкинского «художества» у Синявского нет. Термин «чистое искусство» есть, но наполнение его совсем не то, что обычно под­разумевается. Узник совести занят размышлениями не об искусстве собственно, а о значительно более актуальном для него аспекте (который и рассмотрен нами): что делает человека «другим»? Отсюда идет его собственная формулировка того, что он понимает под скандальным для советской литературы термином. Звучит это так: «негативное определение художником собственной природы и образа и называется чистым искусством» (191). Разрядка дана самим Синявским. Это определение стоит подчеркнуть и держать перед глазами, зная манеру этого литератора мгновенно заметать следы, к его игре словами. И в самом деле, мы тут же (сразу за данным определением) становимся свидетелями словесной подмены, скачка от «негативного определения» к танцу вокруг «чистого искусства»: «Искусство, итак, стоит в чрезвычайно подозрительном отношении к жизни, а тут еще — чистое… Правильно говорят: нет и не бывает чистого искусства» (191). Синявский придерживается той точки зрения (и здесь нельзя не видеть полемического выпада как по отношению к «партийности искусства», так и «формальному методу в литературоведении), что литература тысячами нитей связана с реальной жизнью, с разнообразной (культурной, социальной, политической, экзистенциальной и пр.) «идеологией», что о «чистом искусстве» можно говорить лишь вотношении качества произведения, его формы, органической или, точнее сказать, «совершенной» оформленности всей затрагиваемой произведением проблематики. Как человек писатель может находиться на пересечении разнообразных общественных вопросов и настроений, но при создании своего произведения соотносится только с «богом искусства». Предметом его интереса является не «чистое искусство», а «чистая природа» отношений между ­писателем и… нельзя сказать: «изделием его рук» (произведением), но именно ­Искусством, то есть чем-то находящимся над ним и в силу этого обладающим ­правом и силой «законодательства». ­«Чистое ис­кусство,— отчеканивает Си­няв­ский, — не ­доктрина… но… не поддаю­щаяся контролю и принуждению — сила» (198).

Таким образом, «чистое искусство» выступает у Синявского как наиболее понятная модель нравственности: перед Искусством (настоящий) художник не может пойти против своей совести. Если в качестве «силы» мы представим себе Бога или «нравственный императив» (то есть закон, власть которого собой признается человеком добровольно), то станет ясно, что в любой области регулятором жизненного поведения является не какой-либо «авторитет», а собственная совесть. Своему французскому переводчику он признался: «Серьезность кусков про „чистое искусство“ толкалась нуждой последнего исповедания. Ну как все-таки перед казнью человек не может вечно шутить, иронизировать, но должен произнести монолог — на чем и за что он стоит»[35].

В таком виде искусство есть выражение свободы и сохраняет свою связь с Пушкиным через цитируемые Синявским строки «Из Пиндемонти»: «По прихоти своей скитаться здесь и там, / Дивясь божественным природы красотам… / Вот счастье! Вот права…»

У рассуждений о «чистом искусстве» есть еще один аспект. Он вытекает из парения над человеком «силы», чье величие роднит искусство с верой, вдохновение художника с религиозным откровением. Синявского можно бы заподозрить в противоречии, ибо, говоря о «Пире во время чумы», он заметит, что устами Председателя «искусство говорит „прости“ религии» (84). О себе Синявский говорил, что он человек верующий, но не церковный. Помня об этом, обратим внимание на аккуратность слога Синявского, который сейчас (на с. 195) говорит всего лишь об «отдаленном сходстве» искусства с религией. На таком расстоянии на искусство падает какая-то часть религиозной ауры. Столь высокая значительность искусства обусловлена явлением, названным у Синявского «вакуумом», а другими людьми — «десакрализацией» мира. Более ­понятный ego эквивалент — «обезбоживание», с наибольшей силой разыгравшееся именно в нашем обществе и именно в советское время. «С упадком традиционных уставов оно (искусство) оказывается едва ли не единственной пристанью для отрешенного от мирской суеты, самоуглубленного созерцания, которое еще помнит о древнем родстве с молитвой и природой… и пытается что-то лепетать о небе и чуде. За неимением иных алтарей искусство становится храмом» (195). О чем толкует Синявский? О том, что в полностью прагматической атмосфере агрессивно безбожного советского материализма искусство приняло на себя некоторые функции вытесненной из жизни религии. Оно говорило «о небе и чуде», о совести и Боге, о священном и профанном, о том, что было устранено из речевого и культурного общественного обихода.

…Каков итог? При взгляде «с конца» смысл затеянной в «Прогулках с Пушкиным» «пропедевтики» видится иначе, чем раньше. «Феномен Синявского» кажется более понятным. Мы говорим именно о феномене, ибо Синявский показал наглядно (принципиальным неслиянием ни с властью, ни с ее оппонентами внутри и вне страны), что в России, в совершенно невозможных условиях, смогла сформироваться личность, то есть человек, подчиняющийся только своему пониманию дoлжного. Этим качеством Синявский решительно отличается от других активных фигур того времени, противостоявших партийному диктату (даже от такого «властителя умов», как Солженицын). Синявский продемонстрировал собою, что такое либерализм в его изначальном (не искаженным позднейшими наслоениями) и чистом виде — как мироотношение, ­ставящее во главу угла приемлемого общественного устройства параметр свободы человека, его совести, его мысли, его действий. На примере как суда над Синявским, так и реакции критики на «Прогулки с Пушкиным» отчетливо видно, насколько феномен личности чужд советской ­ментальности, чужд «народу», включая сюда и партийных идеологов, и дисси­дентов.

Аномальность феномена заставляет снова вернуться к вопросу о его происхождении. И тут уже позволим себе иными глазами взглянуть на закономерность псевдонима, на соприсутствие не только в книге, но и в жизни Синявского интереса и сочувствия к блатной песне и вообще к миру лагерников. Это та же стихия, что сообщила Пушкину интерес к Разину и Пугачеву, — единственная «исконная» в России сфера, где человек мог действовать вопреки государственной и общественной «норме», поступать по собственной, зная о наказании и не сокрушаясь под его тяжестью. Только с этой стороны русскому ментальному опыту открывался путь к независимости, к внутренней свободе.

И все-таки Терц, при всей его раскованности и независимости, представляет необходимую, но все же только часть феномена. Для полноты нужна «культура», нужно то, чем обладал Синявский, а не Терц. Только культура могла обнаружить другую сторону «свободы» — как самоограничения. В этом втором смысле свобода есть не цель, а «инструмент», пользуясь которым человек обретает… нет, не счастье, а достоинство. Симбиоз культуры с русской формой независимости и дал личность (стало быть, с «текстологиче­ской» точки зрения авторство«Прогулок»должно быть двойным — Синявского-Терца). С этой совершенно особой в русской культуре точки и «увидел» (как рыбак рыбака) Синявский Пушкина. Как еще можно было догадаться, что «пушкинские кивки и поклоны в пользу отечества, добра, милосердия и т. д. — не уступка и не измена своим свободным принципам, но их последовательное и живое применение» (199), что Пушкин «достаточно свободен, чтобы позволить себе писать, о чем вздумается, не превращаясь в доктринера какой-либо одной, в том числе и бесцельной (то есть „чистого искусства“) идеи» (200, курсив мой. — А. Б.). Он шел («гулять») к Пушкину, ведомый интуицией и, скорее всего, смутным пониманием того, что у выработанной и выстраданной им позиции должна быть история, должны быть корни. Это другой Пушкин, не такой, каким его видело «подневольное» сознание. Портрет Пушкина получился несколько шаржированным, но это, я думаю, от самоиронии, от новизны угла зрения, от ощущения обилия «белых пятен», устранить которые — дело наследников той отнюдь не «тайной» свободы, которая завещана Пушкиным.