РАЗГОВОР О "ПАМЯТНИКЕ"

"Некоего мудреца спросили: Какое правдивое слово не следует произносить? - Хвалу добродетелям своим, ибо тщеславие плод ее" (1). Анекдот XV в., характерный образчик арабского городского фольклора, ценимого тогдашним массовым читателем, не претендует на необычность. Тем и хорош. Его тривиальность означает лишь то, что хвала добродетелям своим и сейчас настораживает обыкновенного человека не менее сильно, чем во время оно.

С тривиальностью, однако, дело обстоит не совсем просто. Речь в анекдоте идет не о пустом бахвальстве. Вопрошается о человеке достойном, чьи заслуги несомненны, а слово о себе действительно "правдиво". Представим себе, что мудреца спросили о Пушкине и его "Памятнике".

Есть поэтические произведения, анализ которых требует иной, отличной от привычных, формы изложения. Вслед за О.Мандельштамом такую форму можно назвать "Разговором". Вынужденность обращения к нетрадиционной форме диктуется ощущением пушкинской оды как спутанного клубка внутренних линий, не размотав которого нельзя выйти за пределы школьного уровня понимания. Все это понятно в приложении к "Комедии" Данте, но может показаться резким преувеличением, если речь идет о пушкинском "Памятнике". Оно не будет таковым, если учесть, что, помимо общеизвестности, помимо массы материала о нем в виде специальных статей и разделов в книгах о поэзии Пушкина, этому стихотворению посвящена отдельная монография, далеко не исчерпавшая поставленной задачи. Другими словами, общеизвестности, свидетельствующей о легкости, естественности восприятия "Памятника", противостоит впечатление литераторов и писателей, на своем опыте прочтения убедившихся в призрачности этой легкости и доступности.

Если раздвинуть завесу восторженных славословий по поводу этого произведения, то обнаруживается, что оно было и остается до сих пор трудным для понимания. Первым камнем преткновения и оказывается момент нравственной уязвимости "правдивого слова о своих достоинствах". Наш современник, авторитетный писатель, по ходу своих задач столкнувшийся с необходимостью разобраться в пушкинском «Памятнике», не стал скрывать недоумения. "Всегда несколько странно, - пишет А. Битов, - когда памятник известнее, чем человек. Еще странней, когда он главнее. Еще страннее, когда памятник воздвигнут самому себе. Всегда горько, когда заслуги становятся важнее дел. Когда из всего, что человеком сделано, на первый план выдвинута самооценка, родившаяся в горьком чувстве непонимания и непризнания" (2, с.260). Производимое "Памятником" впечатление никак не вяжется с образом Пушкина, писатель ищет выход и находит его в том, что "стихотворение могло быть писано как ответ неблагодарной публике, как вызов накануне "изгнанья", а не смерти, как впоследствии поспешили истолковать" (2, с.275, курсив автора. - А.Б.). Возможно и так, но вопрос о том, стоило ли "ответ" и "вызов" облекать в форму похвалы добродетелям своим, остается в силе.

Много раньше ту же "неловкость" Пушкина пытались объяснить Гершензон и Вересаев. Первый высказал предположение, что Пушкин в "Памятнике" говорит не от своего лица, хвалу ему воздадут "глупцы", и это будет клеветой на его творчество. По версии второго Пушкин просто пародирует "пышные самовосхваления Державина. И на его гордостный "Памятник" он ответил тонкой пародией своего "Памятника". А мы серьезнейшим образом видим тут какую-то "самооценку" Пушкина" (3).

Обе трактовки продолжают свою жизнь в пушкинистике в каком-то отрицательном модусе - с ними никто не согласен, но все цитируют.

Более осторожный вариант "защиты Пушкина" предложил М.П. Алексеев. В нем также фигурирует Державин, но уже как образец для подражания. "Написав свое стихотворение "Лебедь", Державин почувствовал своего рода угрызения совести и желание оправдаться перед читателями. Он писал по этому поводу: "Непростительно было бы так самохвальствовать; но как Гораций и прочие поэты присвоили себе сие преимущество, то и автор тем пользуется, не думая быть осужденным за то своими соотечественниками, тем паче, что поэзия его - истинная картина натуры". Отметив, что ссылки на Горация неоднократно делались в подобных случаях для самозащиты, М.П. Алексеев делает предположение, служащее, на наш взгляд, не к чести Пушкина: "не этими ли мотивами руководился и Пушкин, выбирая для своего "Памятника" латинский эпиграф?" (4, с.97). Вряд ли Пушкин прятал голову под крыло, то бишь мирил себя с "самохвальством" ссылкой на Горация, полагаясь при этом на готовность охладевшего к нему (и к классицизму с его авторитетами) читателя пойти на ту же скидку.

К более изощренному построению прибег С. Бонди. По его мнению, "Пушкин использовал прекрасный прием: он процитировал широкоизвестное в то время стихотворение Державина, заменив в применении к себе то, что Державин говорил про себя и свою поэзию" (5). Эту хитроумную фразу, по-видимому, следует понимать так, что этически дурное в "Памятнике" - от Державина, остальное - свое. Идею непричастности Пушкина к самохвальству до логического конца, т.е. до полного лишения авторства, довел Г.Красухин, отнеся "Памятник" к жанру "народной лирики", т.е. поэзии по определению безавторской (6).

Кажется достаточно ясным, что в желании устранить смущающую тональность "Памятника", найти какую-то форму компромисса позиции автора с традиционными представлениями о подобающей человеку скромности, усилия были приложены большие, но убедительность их весьма скромна. Усилия напрасны и не могли быть иными, т.к. основаны на посылке, что такая форма существует, "зашифрована" в "Памятнике". Честнее было бы признать, что его "нескромность" есть свойство органическое и этим отталкивает читателя.

Прослеживая, как меняется восприятие "классика" во времени, как рвутся и восстанавливаются связи с тем или иным его произведением, Л. Гинзбург писала: "Дальние потомки подтверждают себя произведением <..> Ежели не находят - воспринимают классическое произведение холодно-эстетически" (7). Склонен думать, что наше "поколенье" находит ответ на "памятниковую" проблему поэта в стихах Пастернака -"Быть знаменитым некрасиво...Надо жить без самозванства". Вызванное на спор, оно противопоставит их "Памятнику" Пушкина, а для "подтверждения себя" ищет и находит в пушкинском времени другое имя.

Начнем со "скрытого" случая - статьи О.Мандельштама "О собеседнике" (1913 г.), в которой основная мысль развернута через интерпретацию стихотворения Баратынского "Мой дар убог и голос мой негромок" .

Речь в ней идет о поэте и его собеседнике. "С кем же говорит поэт? Вопрос мучительный и всегда современный". Однако раньше Баратынского возникает имя Пушкина, ибо его "птичка божия" и есть первый ответ на вопрос - не с читателем, а с Богом. Этот ответ О.Мандельштам отклоняет: "с птичкой Пушкина дело обстоит не так уж просто. Прежде, чем запеть, она "гласу бога внемлет". Очевидно ее связывает "естественный договор" с хрестоматийным богом - честь, о которой не смеет мечтать самый гениальный поэт...С кем же говорит поэт?" (8, с.48). Теперь уже ответчиком идет Баратынский. Исполненное "скромного достоинства", его стихотворение волнует необычайно, читатель ощущает себя провиденциальным адресатом стихотворного послания.

И как нашел я друга в поколеньи,

Читателя найду в потомстве я.

"Проницательный взор Баратынского, - подчеркивает О. Мандельштам, - устремляется мимо поколения, а в поколении есть друзья, - чтобы остановиться на неизвестном, но определенном "читателе".

Если столь принципиально обращение не к конкретному собеседнику, не к "представителю эпохи", не к "другу в поколеньи", а к потомкам, то самым естественным было бы продолжение линии Пушкина, т.е. обращение к "Памятнику". О.Мандельштам уклоняется от такого хода и это особенно заметно потому, что, развивая свою мысль, он задевает один из основных, побудительных в возникновении "Памятника", мотивов - "ссору Пушкина с чернью" (8, с.52).

Не станем рассуждать о причинах фигуры умолчания, но сказать о нем, о скрытой в статье О. Мандельштама потенции противопоставления Баратынского Пушкину, стоило ввиду того, как она выявилась через полвека в работах о творчестве Баратынского.

С. Бочаров начал свою статью с того момента, где остановился в нерешительности О. Мандельштам - с рассмотрения стихотворение "Мой дар убог ..." как "Памятник" Баратынского. "Но, конечно, своего рода. Потому что всех внешних классических признаков поэтических "памятников" стихотворение не имеет, начиная с самой темы памятника, начиная с первой заглавной строки. Нет у Баратынского никакого памятника, нет славы, нет ни малейшего признака оды. Ведь разве не противоположны одно другому эти два утверждения: "Мой дар убог и голос мой негромок..." - "Я памятник себе воздвиг..."? Тем не менее, при отсутствии внешней темы и классических признаков, по внутренней теме своей это истинный "памятник", можно сказать, неклассический". Для чего, с какой целью предпринято это противопоставление? С той, - отвечает ученый, - чтобы "все необщее выражение поэзии Баратынского обнаружилось в этом сравнении" (9, с.72).

Пользуясь позицией "третьей стороны" в споре, заметим, что перед нами развернуто не то беспредпосылочное сопоставление, каковым пользуется любой исследователь для выявления "собственного лица" сравниваемых объектов, но с заведомой "форой" у одной из сторон, ибо "необщее" выражение всегда эмоционально выигрышнее "общего", в котором (на современный слух) силен привкус "обычного", "тривиального".

В сравниваемых стихотворениях есть совпадение в двух важных словах. Одно из них представлено парой "любезен" - "любезно", второе - "душа". Первым из них у Пушкина вводится пафос перечисления биографических, поэтических, гражданских заслуг, "пафос заслуги и служит обоснованием "памятника" - классический признак этого вида стихотворений". А у Баратынского? У него нет ни пафоса, ни заслуг, "но обоснование есть (структурный признак более глубокий) - обоснование и превращающее стихотворение в "памятник"; только обоснованием здесь являются не заслуги, а самое бытие человека-поэта, оно само по себе "любезно" и ценно, а не те или иные его характеристики - они отсутствуют; и самая эта "любезность, т.е. признание и утверждение моего бытия другим человеческим существом также служит обоснованием" (9, с.73, курсив С.Бочарова. - А.Б.). Пушкин адресуется к "народам", "языкам", "Руси великой", Баратынский - к возможному будущему читателю. Второе ключевое слово - "душа". Пушкинское "душа в заветной лире" совмещает в себе бессмертие личное и поэтическое. У Баратынского - "душа моя// Окажется с душой его (потомка) в сношеньи" - акцентируется не бессмертие, а способность стиха передать неповторимое бытие их автора, контакт душ автора и читателя. "Глубоко интимное событие человеческого общения (через "стихи", как будто являющиеся лишь передаточным материалом такого общения) - вот "памятник" Баратынского" - резюмирует С. Бочаров (9, с.75).

Да, сопоставление красноречиво. Заметим, однако, что столь же лапидарного определения сущности пушкинского "Памятника" в статье не дается, хотя оно и требуется по логике сопоставления. Возможно, оно по каким-то соображениям опущено автором. Возможно и другое - даже филигранный анализ хоть и ключевых, но все же только двух слов в пушкинском случае недостаточен.

Генетически связана с Мандельштамом и статья Ю.Манна о Баратынском (10). Развивая линию отличий классического и "неклассического" памятников, он пишет: "В поэтическом автопортрете Баратынского скрыто и другое, кажется, не вполне осознанное значение. Дар художника "убог", голос его "не громок" - это, конечно, нарочитое преуменьшение, но вовсе не игра, не смирение паче гордости. Это внутреннее целомудрие и сдержанность, так выгодно отличающее поэта от иных авторов, громко предъявляющих свои права" (10, с.136). Кто же подразумевался под "иными"? Если, скажем, Брюсов, или Северянин, или кто-то из советских поэтов, то это укорительно-указательное местоимение еще как-то понятно. Но ведь сравнение предполагает в первую очередь поэтов - современников Баратынского, из которых единственный, кто "громко предъявил свои права" - Пушкин.

Продолжим: "Ему (Баратынскому) достаточно "друга в поколенье", "читателя" "в потомстве", - конечно, не единственного читателя, но вовсе не "многого", не широкого, как мы сегодня говорим. Какая обаятельная, особенно по нашему времени, черта!" (10, с.136).

Такого рода высказывания всегда важны, т.к. обнажают реальную культурную ситуацию, то самоочевидное в ней, что уже не контролируется сознанием. Имя Пушкина и его "Памятник" не упомянуты, но не могут быть убраны из фона, на котором так выгодно смотрится стихотворение Баратынского. Обаяние скромности Баратынского только проявляет то отношение широкого читателя к "Памятнику", которое существует, так сказать, "про себя", высказывается в ситуациях, не требующих этикетно-обязательного восхваления гения Пушкина.

Как ни парадоксально, но подчеркивание скромного достоинства поэзии Баратынского выявляет не "необщее", а именно "общее" выражение лица Баратынского. По ироническому выражению А.Н.Толстого, ставшему "крылатым словом", - "гордость русского человека - с к р о м н а я" (11). Ирония вызвана, очевидно, отношением писателя к этому "общему месту" общественной идеологии. Но возьмем его в положительном смысле, а именно в том, что за два тысячелетия христианского воспитания скромность глубоко укоренилась в ментальности русского человека. Потому-то и схватывается легко стихотворение Баратынского, что ни по чувству, ни по форме его поэтического выражения оно не расходится с нравственным чувством читателя. Иное дело пушкинский "Памятник".

Если пушкинское стихотворение играет роль фона, "общего выражения" поэзии, то в каком смысле оно может быть "общим"? Только в смысле однотипности с "памятниками" Ломоносова, Капниста, Хераскова, Державина и др., имена которых собраны М.П.Алексеевым с намерением утвердить существование традиции данного рода поэзии в русском поэтическом арсенале. Сопоставление неклассического "памятника" с пушкинским ведется без использования какого-либо термина, отвечающего классическому типу "памятниковой" оды, вместо которого идет неудобная формула -"этого вида стихотворений". Почему? Потому, что "этот вид" относят к "пиндарической" или "горацианской" оде", разновидности "панегирика", и было бы очевидным, что "скромность" произведения Баратынского выявляется по отношению к жанру, который по определению является хвалебным. Тогда основным достоинством, выявившимся в сопоставлении, следует считать отказ Баратынского от самого (предосудительного?) жанра "похвального слова своим добродетелям".

Отсюда понятно, на что были направлены усилия "защитить" Пушкина - на нейтрализацию образа автора, обусловленного самим жанром стихотворения. Нравственные претензии к нему - это претензии к жанру.

Что это значит? Это значит, что жанр "памятника" инороден русскому культурному сознанию. Обращение к "Памятнику" Горация в русской поэзии XVIII в. от Ломоносова до Державина дало несколько "прецедентов", но не сформировало традиции восприятия жанра, подсказывающей что можно, и чего нельзя от него требовать.

Правда, ни "горацианская", ни "пиндарическая" оды не имеют четких признаков, входят как разновидности в понятие оды. Основной их характеристикой является указание на автора - Горация или Пиндара, из которых первый во многом ориентировался на второго. Однако для современной филологии это не препятствие. Вот что пишет М.Л.Гаспаров, кстати, основываясь как раз на анализе од Пиндара. Если "традиционная филология представляла себе жанр статически, как совокупность таких-то формальных и содержательных элементов, то современная филология представляет себе жанр динамически". Основными его признаками становится наличие в литературе группы произведений, построенных по общей схеме, присутствующей в сознании читателя или слушателя, и вызываемых ею "ожиданий читателя и их удовлетворений или неудовлетворений". Такая система ожиданий и представляет собой структуру жанра. "Например, - поясняет М.Л.Гаспаров, - при анализе повествовательного текста мы можем говорить о "сюжетном ожидании" <...> (когда) опытный читатель будет заранее ожидать таких-то и таких-то мотивов в качестве завязки'' (12, с.303).

С этой точки зрения горацианская ("памятниковая") ода безусловно является самостоятельным жанром. Что мы имеем в случае русских "памятников"? Налицо "единство целой совокупности произведений, построенных по общей схеме", но, кажется, нельзя сказать ничего определенного ни об ее присутствии в сознании читателя или слушателя ни, тем более, об "ожиданиях". Здесь существенно важен двойственный импульс формирования ожиданий у читателя: от его жизненного опыта - один, и от литературного - другой. Читателю "может казаться, что эти его ожидания подсказаны опытом самой действительности, отражение которой он находит в литературе, но в действительности эти ожидания подсказываются не столько жизненным, сколько читательским опытом. Лучшее доказательство этому: когда при смене литературных вкусов являются произведения с сюжетами, мотивы которых соответствуют жизненному опыту, но непривычны для литературного опыта читателей, то при этом обычно возникают недоразумения из-за того, что к новым текстам подходят со старыми, неадекватными "сюжетными ожиданиями". Любопытно, что рассуждая о пиндарической оде, исследователь держал в голове Пушкина: в пример приводится "Евгений Онегин", который "поначалу воспринимался современниками как "сатира" (в классицистическом понимании этого жанра)" (12, с.304). Практически то же самое следует сказать о "Памятнике".

Как обстоит дело с "адекватностью ожиданий", можно судить по монографии М.П.Алексеева. Обладая всей полнотой сведений о русских "памятниках", он исключает пушкинскую оду из этой "традиции" и предлагает рассматривать "Памятник" как "своего рода надгробную надпись на будущем монументе поэта", т.е. эпитафией. Достойны восхищения усилия "защитить" Пушкина подбором "приличного" жанра, извиняющего похвалу себе, но с самим выводом трудно согласиться.

В России хорошие поэты эпитафий не писали. Пушкин - не исключение. Литературные эпитафии не имеют никакого отношения к настоящим, предназначенным для могильных надгробий. М.Ф.Мурьянов в работе о пушкинских эпитафиях, касаясь строки об "эпитафии плохой", писал: "Эпитафия плохая, потому что она не может быть иной - таков, видимо, взгляд Пушкина на природу этого жанра <...> Французское изречение "быть лживым, как эпитафия" выявило и обобщило как раз то в стихии словесности, на что Пушкин всегда реагировал бескомпромиссно" (13).

В монографии М.П. Алексеева сделано все, чтобы разъяснился жанр русской горацианской оды, но импульс "от жизни", от "приличий" оказался много сильнее литературного опыта, а сюжетные ожидания - неадекватными. Версия М.П. Алексеева примечательна не только сама по себе, но и как "научное" оформление внелитературных соображений в пользу того, что "Памятник" не предполагался к печати. ("Я совершенно убежден, что Пушкин ни за что не стал бы публиковать его при жизни, - настаивал С. Бонди, - мы знаем, каким он скромным был в печатных высказываниях о себе") (5 , с.460).

Итак, трудный путь "Памятника" к читателю в значительной степени предопределен лакуной в литературном опыте.

Базы для восприятия "Памятника" действительно нет в русской поэзии. На это (в пушкинистике) давно указано Л.Пумпянским: "Россия не знала прямой горацианской культуры (Державин не знал латинского языка...), горацианской школы (как в Германии и романских странах)" (14, с.136). В этом смысле литературного опыта явно недостаточно. Для того, чтобы можно было говорить об опыте, в распоряжении читателя должны быть не только переводы и комментарии оды Горация (тогда еще латынь входила в образовательные программы, Горация читали), но и многочисленные переложения и подражания, самостоятельные произведения, ориентированные на эту оду. В романских странах они были. "Памятников" написаны были сотни французских, итальянских, английских, немецких; сколько в одной немецкой литературе <...> Каждое пятилетие хочет иметь своего Горация; горацианское воспитание нескольких поколений" (14, с.136). В русской поэзии, за небольшим исключением, одни переводы. В этом нет ничего удивительного. Словесность появилась в России, как констатировал сам Пушкин, "вдруг в XVIII столетии, подобно русскому дворянству, без предков и родословной". Классицизм, а вместе с ним античность, панегирик, хвалебная ода попали в Россию через "окно в Европу". Но жизнь похвальных жанров оказалась короткой. За XVIII век Россия пережила, а к началу XIX века забыла поэтические формы панегирика. Поколение Пушкина застало их на спаде. В "Словаре языка Пушкина" отмечены единичные случаи употребления поэтом слов "панегирик", "панегирический", "горацианский", двойное - слова "пиндарический" (в смысле написанный в манере Пиндара, одический),т.е. сфера поэзии в них явно не нуждалась. В двадцатые годы XIX в сама ода отходит в разряд анахронизмов. Культурный пласт, на котором поставлен "Памятник", был архаичен уже для современников Пушкина. Будь он опубликован, читающая публика была бы в растерянности и выражала бы свое недоумение примерно в тех же словах, что через сотню лет произнес Л.Пумпянский: "Но как Пушкин вернулся к Горацию после того, как он так далеко отошел от оды, усвоил новую поэму - шекспировскую трагедию - новый роман? <...> как Пушкин мог вернуться к стилю exegi monument после труда в совершенно ином стилистическом направлении и, главное, когда думал он о ряде произведений не этого стиля? Уже в этом смысле "Памятник" Пушкина есть загадка" (14, с.137).

На сопряженный с этой загадкой вызов некоторый свет могло бы пролить прямое высказывание Пушкина по вопросу о "провиденциальном собеседнике". Его находим в заметке, датируемой 1830 г.: "Мильтон говаривал: "С меня довольно и малого числа читателей, лишь бы они достойны были понимать меня". Это гордое желание поэта повторяется иногда и в наше время, только с небольшой переменой. Некоторые из наших современников явно и под рукою стараются вразумить нас, что "с них довольно и малого числа читателей, лишь бы много было покупателей" (15, VII, с.521, курсив Пушкина. - А.Б.). Совершенно ясно, что имеются в виду писатели "торговой" литературы. Имя Мильтона возникает еще раз в вариантах к заметке "О ничтожестве литературы русской", написанной уже в 1834 г.: "Ни один из французских поэтов не дерзнул быть самобытным, ни один, подобно Мильтону, не отрекся от современной славы" (15, VII, с.651). Итак, вызов был адресован тем, кто "гордому желанию" сумел придать двусмысленность, тем, кто вынудил Пушкина размышлять о "ничтожестве литературы русской".

Уже по одному этому мотиву можно видеть, что "Памятник" - не эпитафия, написанная "в стол". В нем слышится ораторская речь, обращенная к современникам. В.С.Непомнящий назвал эту речь "гордой и наступательной", "актом мужества и борьбы". Им же назван в самом общем виде и ее характер: "борьбы не личной, а исторической". "Памятник" - не только "итог биографии, личной судьбы. Судьба поэта Пушкина - для Пушкина лишь сюжет. Содержание же - миссия поэта'' (16, с.24, курсив В.С.Непомнящего. - А.Б.).

Следует, наконец, признать, что Пушкин знал, чего хочет, "Памятник" звучит именно так, как задуман, вызывает именно те чувства, которые должен был вызвать. Важна первичная, эмоциональная реакция на звучание, тип поэтической речи, т.е. на сам образ говорящего. Она может быть самой разной - от настороженной заинтересованности до раздражения. Оскорбленное чувство может проявиться двояко: у одних - возмущением и даже "злобным весельем", у других - размышлением, устремлением за пределы хорошо известного к усложненному взгляду на себя и общество. Какие струны в человеке задел Чаадаев "Философическим письмом"? Это ведь тоже событие 1836 г. С эмоционального отклика, со столкновения сочувствия и отчуждения уже началась "борьба", а в чем состоит ее "историчность" - нам еще предстоит разбираться.

Начинается эта речь вызывающе сильным, кажущимся даже чрезмерным, утверждением превосходства:

Я памятник себе воздвиг нерукотворный,

К нему не зарастет народная тропа,

Вознесся выше он главою непокорной

Александрийского столпа.

У Горация и Державина начало стихотворений сдержаннее, мотив превосходства есть, но выражен он куда менее экспрессивно, чем это делает Пушкин. У обоих предшественников центром внимания является не столько поэт, сколько созданная многолетним трудом "масса" поэзии, которую воображение рисует в виде массивного памятника, чего-то подобного надгробиям египетских фараонов. "Превосходство" памятника есть превосходство в монументальности - он "выше пирамид". Пушкина же массивность, монументальность не волнует. Его памятник предполагает сравнение не с пирамидой, а со скульптурой, с человеческим образом. Взгляд зрителя должен взлетать от земли вверх к "главе непокорной", памятник "на голову выше" всех других. Центр тяжести в "превосходстве" смещается с поэзии на поэта.

Такая переакцентировка не приглушает, а усиливает "самохвальство". Это качество уже не совсем горацианское, присущее жанру "похвального слова своим добродетелям", но не европейского, а другого культурного региона. Ориентальный оттенок стихотворения не оставил незамеченным Л.Пумпянский - "Из Горация Пушкин становится египетским, восточным поэтом" (14, с.146). Язык древнего Египта тогда еще не был расшифрован, поэтому "египетским" можно исключить, а вот "восточным" в смысле следования образцам поэзии арабского, мусульманского Востока, действительно стать мог.

Какие образцы имеются в виду? Приведем в качестве примера строки из касыды иранского поэта XII в Сайида Хасана Газнави:

Где он, красноречивец века моего, чтоб вровень встать со мной?

Пусть лишь дерзнет - сам бог его отвергнет!

Еще сильнее в той же касыде:

Мне равного в стихе мир не видал в последнее тысячелетье!

Вот я - о небеса! Вот я!

По уверенности самовосхваления, энергии преувеличения, гордости и наступательности пушкинские стихи ближе к Газнави, чем к "уравновешенному" Горацию.

"Арабские мотивы" в творчестве Пушкина освещены достаточно широко, и мы обратим внимание лишь на то, что в разговорах Пушкина с Грибоедовым возникала идея "мостика" между европейской и арабской поэзией. Биографы Грибоедова отмечают, что ко времени его встреч в северной столице с Пушкиным он делал попытки соотносить восточные культуры "с иными", в частности с греко-римской (17). Вполне возможно, что материалом для сопоставления была и панегирическая поэзия, в частности, самовосхваление, которое в персидской поэзии было узаконенной частью придворного панегирического стихотворения и даже имело специальный термин - фахр (букв. "гордость", "слава"). Маргинальный в Европе, идентифицируемый лишь по именам Пиндара и Горация, жанр самовосхвалений на Востоке уже в XII в. обрел четкие формы касыды фахрийе. Сходство между западным и восточным типом такого рода стихотворений, которое могло быть предметом разговора двух великих поэтов (18), названо современным арабистом: "Мы можем рассматривать их (т.е. касыды фахрийе) как своего рода "Памятники", которые создавали себе поэты разных времен и разных культурных регионов" (19, с.101).

В таком случае мы можем воспользоваться этим видом поэзии как "чистым случаем", моделью самохвального жанра, держать ее в уме при чтении пушкинского стихотворения.

Прежде всего отметим, что это жанр соревновательный. В обычае были поэтические турниры. В конкурс за право считаться первым вступали поэты разных литературных группировок и разных поколений. Состязательный момент особенно выпукло проявился в феномене "встречных" касыд фахрийе, в которых обязательным было использование элементов (рифма, образ) первой, исходной касыды для построения на их основе свежих образов самовосхваления или оригинальных вариантов заданного образа. В этом смысле всю европейскую линию "памятников" (за исключением прямых переводов) можно назвать "встречными" по отношению к оде Горация, а ее саму - по отношению к "самовосхвалениям" великого александрийца Пиндара. Кстати, каждый вступивший в соревнование отвечал уже не только первому, бросившему вызов, но и другим предшественникам по этой линии.

Очевидно, Пушкину нужна была "игра со многими участниками". Как известно, эпиграф из Горация появился не сразу, возможно, из-за нежелания слишком тесно привязывать читателя к одному имени. Но без эпиграфа доминирующим образцом становился бы "Памятник" Державина, что и отметил А.И.Тургенев, слышавший чтение "Памятника" самим Пушкиным. Узнаваемость двух предшественников уже лишает читателя твердой опоры, обязывает к постоянному сравнению, к выявлению "индивидуальности автора". По этим признакам можно думать, что круг "участников" принципиально не замкнут, сознание читателя должно быть открыто к разным ассоциативным ходам, к узнаванию "ответов" не только Горацию и Державину. Это ведет к сложной полифонии, расширению стихового пространства. Насыщенность поэтическими ассоциациями в то же время делает стихотворение элитарным, предполагает аристократический уровень культуры. Чтобы подчеркнуть весомость этого аспекта, напомним, что признав талант в молодом Белинском, Пушкин обратил внимание именно на недостаточную основательность образованности критика.

Исходя из восточной модели, можно "узнать" еще одну фигуру, которая должна была бы быть непременным "участником", фигуру первооткрывателя жанра - Пиндара.

Уподобление песни, поэзии - колонне, зданию, возведенному руками из "кирпичиков", принадлежало именно Пиндару :

Золотые колонны вознося над добрыми стенами хором,

возведем преддверие, как возводят сени дивного чертога:

начатому делу - сияющее чело (12, с.296).

Пиндар - поэт александрийской школы, по месту его в мировой поэзии может быть назван "александрийским столпом". Пример такого словоупотребления дает сам Пушкин: "Где же враги романтической поэзии? где столпы классические?" (курсив мой. - А.Б.). Пушкин смотрит как бы поверх Горация, "вознесся выше" самого "александрийского столпа", утверждая превосходство своей поэзии. Другими словами, "вызов" язычника Пиндара принят христианином Пушкиным. Превосходство его разительное - рукотворной поэзии противопоставлена поэзия нерукотворная. Она не может быть иной, ибо есть не поэтическое зодчество, а реализация дара; этот дар не приобретается трудом и волей человека, может быть только ниспослан ему как благодать.

Противопоставлением христианского искусства языческому Пушкин подключает читателя к кругу идей, связанных с именами Шатобриана и Чаадаева. В статье "О зодчестве" Чаадаев, сближая формы египетских пирамид с готическими храмами, писал: "Сопоставьте вертикальную линию, характеризующую эти два стиля, с горизонтальной, лежащей в основе эллинского зодчества <...> эта огромная антитеза сразу укажет вам глубочайшую черту всякой эпохи и всякой страны, где только обнаруживается. В греческом стиле <...> вы откроете чувство оседлости, домовитости, привязанности к земле и ее утехам, в египетском и готическом - монументальность, мысль, порыв к небу и его блаженству; греческий стиль <...> оказывается выражением материальных потребностей человека, вторые два - выражением его нравственных нужд; другими словами, пирамидальная архитектура является чем-то священным, небесным, горизонтальная же - человеческим и земным" (20, с.353).

Именно так понимаемая "вертикаль" выстраивается Пушкиным в первой строфе. С этим связано и отступление от предшественников. У Горация дано сравнение с пирамидами, которые выступают как символ бесконечного тут-бытия, бессмертия. Не этот символ нужен Пушкину, и он отказывается от образа, "по-чаадаевски" вполне приемлемого.

Вместо "пирамид" функцию иллюстрации превосходства памятника принимает "Александрийский столп". За долгую историю разглядывания "Памятника" набралось несколько вариантов интерпретации этого образа. Наиболее удовлетворительными считаются версии, предлагающие понимать под "Александрийским столпом" либо "Фарос александрийцев", либо "Помпееву колонну". Они далеко не бесспорны, что и вынуждает академическую науку ограничиться неким суммарным выводом. По мнению академика Н.М.Шацкого "новация Пушкина проявилась здесь только в том, что пирамиды предшественников были заменены Александрийским столпом. Однако свой нерукотворный, "чудесный" памятник он ставил в один ряд именно с величественными семью чудесами света" (21). Если все сводится к этому, то следовало бы признать, что пушкинское сравнение слабее, чем у предшественников - ни Фаросский маяк, ни Помпеева колонна не выше пирамид и не дают столь точного, мгновенно схватываемого образа грандиозности результата поэтического творчества, как таинственные, величественные, непревзойденные по монументальности гробницы египетских фараонов. Индивидуальность "ответа" Пушкина в том и состоит, что он изменил, отталкиваясь от Горация и Державина, сам смысл сравнения.

Как совершенно справедливо заметил дотошный в своих филологических разысканиях М.Ф.Мурьянов, ни в каких каталогах достопримечательностей "Александрийский столп" не фигурирует. Рискнем предположить, что у Пушкина на уме был не зрительный, а "слуховой", литературный образ. Чтобы его "поймать", нужны в принципе другие каталоги, скажем, каталоги афоризмов. Афоризмы запоминаются удачно выраженной мыслью, но цитируются не всегда точно. Нужный нам пример возьмем у автора, от которого отталкивался Чаадаев в рассуждениях о зодчестве и который несомненно находился в поле зрения Пушкина в 1836 г. - у Шатобриана: "Аполлон, несмотря на свою божественную сущность, более похож на человека, нежели египетский колосс" (22). О том, что имел в виду автор "Гения христианства" под "египетским колоссом", можно гадать с тем же успехом, что и над пушкинским "Александрийским столпом". Не будем гадать, а прочтем Пушкина по-шатобриановски: его "памятник", "несмотря на свою божественную сущность" (нерукотворность), все же более "человечен", чем самые поразительные материальные (рукотворные) памятники; он "выше" в смысле превосходства духовного над вещественным, "непокорности" идеального мира "власти" мира материального.

На этот обертон впервые указал В.С.Непомнящий, едва ли не первый в советской пушкинистике серьезно заговоривший о значимости религиозной компоненты в творчестве Пушкина. "Вся земная иерархия укладывается в одну короткую строку: "Александрийского столпа". Этому воплощению безжизненного, мертвенного, преходящего - того, от чего векам остается лишь камень, - противопоставлено слово "нерукотворный", имеющее традиционно сакральное значение <...> Монументально-статичная, тянущаяся ввысь эпитетом "нерукотворный" первая строфа, таким образом, связывается с "веленьем божьим" пятой строфы" (16, с.24). Критик совершенно прав, говоря о цельности "небесного" контекста "Памятника". Однако "земной" контекст не менее важен, с "земной иерархией" отношения значительно более сложные, "в одну строку" не укладываются.

Сам жанр самовосхваления обязан своим существованием "земной иерархии". В самой очевидной форме взаимосвязь между ними обнаруживает касыда фахрийе, которая была жанром именно придворной поэзии. "Практическое назначение касыд фахрийе - побудить мецената к заботе и поощрению, добившись в его глазах, как и в глазах современных ему литераторов и ценителей поэзии, наивысшей профессиональной аттестации" (19, с.102). Слово "меценат", однако, не арабское, возвращает нас к Горацию и его покровителю Меценату, к отношениям Горация с принцепсом Октавианом Августом и его "двором", другими словами, к вопросу о позиции поэта, ее осмыслении и утверждении поэтом в "памятниковых" стихотворениях. Что в этом отношении говорит современному исследователю арабский "архетип"? Если взглянуть на этот вид стихотворений более широко, то можно увидеть заключенные в них элементы понимания поэтами своей важной общественной роли и утверждения своего внутреннего достоинства (19, с.102).

Итак, в восточной модели самовосхваление не есть самоцель. Оно, скорее, играет роль искусственного барьера, препятствия, необходимого для оценки поэтического мастерства. На первое место следует вывести социальный смысл жанра как одной из форм утверждения достоинства личности.

Осторожность формулировок арабистами "широкого взгляда" понятна - для нашего времени достоинство тесно сопряжено с понятием личности, правомерность перенесения которого на человека восточных деспотий кажется весьма проблематичной. Посмотрим, однако, на этот вопрос глазами Пушкина. Человек Востока, в частности, поэт действительно занимал мысль Пушкина в период работы над "Памятником".

В 1836 г. он публикует в "Современнике" "Путешествие в Арзрум", в котором дважды касается интересующей нас темы. В одном из эпизодов устами турецкого паши дается восточное представление о поэте. Паша, узнав, что перед ним русский поэт, "сложил руки на грудь и поклонился мне, сказав через переводчика: "Благословен час, когда встречаем поэта. Поэт брат дервишу. Он не имеет ни отечества, ни благ земных; и между тем как мы, бедные, заботимся о славе, о власти, о сокровищах, он стоит наравне с властелинами земли и ему поклоняются" (15, VI, с. 691). Главное здесь - высокий статус поэта в обществе. Пышность восточного стиля не может снизить впечатления от сказанного. Мы уже подготовлены, чтобы вывести его за скобки, предшествовавшим эпизодом, в котором рассказывалось о встрече с придворным поэтом Фазил-Ханом: «Я <...> начал было высокопарное восточное приветствие; но как же мне стало совестно, когда Фазил-Хан отвечал на мою неуместную затейливость простою умною учтивостью порядочного человека! <...> Вот урок нашей насмешливости. Впредь не стану судить о человеке по его бараньей папахе и по крашенным ногтям" (15, VI, c.653). "Порядочный человек", т.е. джентльмен, человек, безусловно обладающий чувством собственного достоинства.

Теперь по логике вещей разговор должен был бы перейти с Востока на Запад, на европейский эквивалент фахрийе. Но такого естественного шага мы сделать не можем по той простой причине, что в Европе самохвального жанра не было. Есть некая туманность, называемая "колоссальной традицией", в которой ясно различим лишь горацианский "Exegi monumentum" и "уплотнение" на ближайшем к нашему времени плане - переводов и комментариев этой оды да нескольких оригинальных стихотворений, достойных названия индивидуальных "ответов" на горацианский "вызов". Все они принадлежат придворным поэтам.

Коль скоро аналога восточной модели нет, присмотримся к отношению Пушкина к фигуре придворного поэта, к тому, какой мотив окажется ведущим.

Сказав о "крашенных ногтях", Пушкин заставляет нас "заметить мимоходом", что отношение к "ногтям" уже было использовано им ранее для выявления идеологического конфликта:

Руссо (замечу мимоходом)

Не мог понять, как важный Грим

Смел ногти чистить перед ним,

Красноречивым сумасбродом.

В сцене с Фазил-Ханом он сам оказался "красноречивым сумасбродом", тем самым "защитником вольности и прав", в демократическом сознании которого не укладывалось, что

Быть можно дельным человеком

И думать о красе ногтей.

Слово "дельный" - производное от "дело", которое в языке тайных обществ обрело специфически политическое значение. Литература тоже "шла в дело". При таком взгляде на литературу разговор о ней не мог не коснуться темы придворного поэта. В частности, Бестужев в статье "Взгляд на русскую словесность в течение 1824 и начале 1825 годов", касаясь вопроса о причинах серости современной поэзии, отсутствии в ней "талантов литературных", писал: "Предслышу ответ многих, что от недостатка ободрения! Так, его нет, и слава богу! Ободрение может оперить только обыкновенные дарования" (23, курсив Бестужева. - А.Б.). Это утверждение вызвало возражения Пушкина: "Отчего же нет? Державин, Дмитриев были в ободрение сделаны министрами. Век Екатерины - век ободрений; от этого он еще не ниже другого <...> Из неободренных вижу только себя да Баратынского - и не говорю: слава богу! Ободрение может оперить только обыкновенные дарования. Не говорю об Августовом веке <...> Державину покровительствовали три царя" (15, X, с.145, курсив Пушкина. - А.Б.). Пушкин не приемлет "демократической" убежденности в том, что покровительство двора унижает и деморализует поэта, превращает его в льстеца. "Мы можем праведно гордиться: наша словесность <...> не носит на себе печати рабского унижения. Наши таланты благородны и независимы. С Державиным умолкнул голос лести - а как он льстил?

О вспомни, как в том восхищеньи

Пророча, я тебя хвалил,

Смотри, я рек, триумф минуту,

А добродетель век живет" (15, X, с.146).

Тут не о лести следует говорить.

Через десяток лет в "Путешествии из Москвы в Петербург" Пушкин берет под защиту Ломоносова от обвинения, брошенного Радищевым. "Радищев укоряет Ломоносова в лести и тут же извиняет. Ломоносов наполнил торжественные свои оды высокопарною хвалою <...> Ныне все это вывелось из обыкновения. Дело в том, что расстояние от одного сословия до другого в то время еще существовало. Ломоносов, рожденный в низком сословии, не думал возвысить себя наглостью и запанибратством с людьми высшего состояния <...> Но зато умел он за себя постоять и не дорожил ни покровительством своих меценатов, ни своим благосостоянием, когда дело шло о его чести или о торжестве его любимых идей. Послушайте, как пишет он этому самому Шувалову, предстателю муз, высокому своему патрону, который вздумал было над ним пошутить: "Я, ваше высокопревосходительство, не только у вельмож, но ниже у господа моего бога дураком быть не хочу" <...> Вот каков был этот униженный сочинитель похвальных од и придворных идиллий!" (15, VII, с.285, курсив Пушкина. - А .Б.).

В обоих примерах фигурируют основные предшественники по "Памятнику" - первый русский перевод оды Горация принадлежит Ломоносову (российскому Пиндару), первая индивидуальная обработка оды - Державину. Оба олицетворяют собой "благородство и независимость наших талантов". При таком образе поэта-придворного, можно думать, сами "Памятники" были в глазах Пушкина в первую очередь публичным выражением достоинства поэта.

Так можно думать, но чтобы таковой ход мысли обрел весомость, надобно выяснить, почему для зрелого Пушкина вопрос о достоинстве поэта стал предметом анализа, т.е. проблемой общественно-литературной ситуации середины 30-х годов XIX в, и почему его размышления потребовали фигуры поэта-придворного.

Движущей силой письма Бестужеву 1825 г. было утверждение достоинства поэта-придворного вопреки презрительному отношению к этой фигуре "молодых якобинцев", с одной стороны, и вельможной знати - с другой. И для тех, и для других должностная обязанность поэта "льстить" власти заслоняла в поэте личность. "Вот чего подлец Воронцов не понимает. Он воображает, что русский поэт явится в его передней с посвящением или одою, а тот является с требованием на уважение, как шестисотлетний дворянин, - дьявольская разница" - писал Пушкин. Очевидно, адресат письма понимал не только прямой смысл строк ("подлец Воронцов"), но и вычитываемый "между строк" упрек "свободолюбцам" за совпадение с "подлецами" во взгляде свысока на "ободряемых поэтов".

"Ободрение" в этом письме уведено на второй план, как бы лишено собственной значимости. Через десять лет в споре с Радищевым оно выходит на первый. "Patronage (покровительство) до сей поры сохраняется в обычаях английской литературы <...> В России вы не встретите ничего подобного <...> у нас писатели не могут изыскивать милостей и покровительства у людей, которых почитают себе равными, и подносить свои сочинения вельможе или богачу, в надежде получить от него 500 рублей или перстень, украшенный драгоценными каменьями. Что же из этого следует? что нынешние писатели благороднее мыслят и чувствуют, нежели мыслил и чувствовал Ломоносов или Костров? Позвольте в этом усомниться" (15, VII, с.286, курсив Пушкина. - А.Б.). Чувствуется, что Пушкина что-то тревожит в современной (в том числе и литературной) ситуации и выяснение предмета тревоги ведется на сравнении нынешнего "свободного" поэта с прежним, для которого "ободрение" было составной частью бытия. Что же выясняется сравнением? "Нынче писатель, краснеющий при мысли посвятить свою книгу человеку, который выше его двумя или тремя чинами, не стыдится публично жать руку журналисту, ошельмованному в общественном мнении, но который может повредить продаже книги или хвалебным объявлением заманить покупщиков. Ныне последний из писак, готовый на всякую приватную подлость, громко проповедует независимость и пишет безыменные пасквили на людей, перед которыми расстилается в их кабинете".

Итак, по мысли Пушкина, "ободрение" никуда не делось, изменились его формы. Раньше оно было открытым, входило в систему просвещенной монархии, покровительствовавшей искусствам, теперь стало завуалированным, милость вельмож сменила милость покупателя. Весь ход рассуждений явно полемичен по отношению к "демократической" убежденности в том, что литература стала более свободной, а писатель зависим только от своего таланта. "Как бы то ни было - продолжает Пушкин, - формы ничего не значат". В стихотворении "Из Пиндемонти" эта же мысль отольется в формулу

Зависеть от властей, зависеть от народа -

Не все ли нам равно? Бог с ними.

Что же на самом деле значимо, для чего проведены рассуждения о патронаже? Для следующего заключения: "Ломоносов и Кребб достойны уважения всех честных людей, несмотря на их смиренные посвящения, а господа NN все-таки презрительны - несмотря на то, что в своих книжках они проповедуют независимость и что они свои сочинения посвящают не доброму и умному вельможе, а какому-нибудь шельме и вралю, подобному им" (15, VII, с.287). В придворном поэте, "льстеце", было более внутреннего достоинства, чем в современных "честных" поэтах. Теперь уже ясно, что не устраивает Пушкина в процессе "демократизации" литературы - разрыв между проповедуемым и реальным достоинством человека, т.е. девальвация понятия "достоинства" поэта. Оно оказывается столь же скомпрометированным, как бескорыстие и скромность.

Вернемся поэтому и посмотрим внимательнее на рассуждения Пушкина о писателях, не отрекшихся от современной славы, и обратим внимание на один штрих, объясняющий причину столь грустной деградации нравственной физиономии поэта: "Когда писатели перестали толпиться по передним вельмож, они, dans leur besoin de bassesse (в их потребности в низости), обратились к народу, лаская его любимые мнения или фиглярствуя независимостью и странностями, но с одною целию: выманить себе репутацию или деньги! В них нет и не было бескорыстной любви к искусству и к изящному" (15, VII, с.650, курсив мой. - А.Б.). Стало быть, причина лежит в том свойстве человека, который обозначен Пушкиным словами, выделенными в цитате курсивом.

Если с этой позиции оглянуться на авторов "памятников", то станет совершенно явным, что главное для Пушкина в этих фигурах заключено в личном достоинстве и независимости. Проявление себя как личности даже важнее поэтической одаренности. Самым парадоксальным образом эта вторичность "поэта" перед "личностью" проявилась в разборе мнения Радищева, его "тайного намерения нанести удар неприкосновенной славе Российского Пиндара". В критике Ломоносова Пушкин идет значительно дальше Радищева, доказывает, что Ломоносов, по сути дела, и поэтом-то не был ("исправный чиновник, а не поэт"). Значение имеет не поэзия, а то, что "Ломоносов был великий человек".

Итак, обращению Пушкина к самохвальной оде предшествовало длительное размышление о придворном поэте и сопряженных с этим положением нравственных проблемах. Кажется, есть все основания для заключения, что у Пушкина сформировалось отношение к ``этому типу стихотворений" как к жанру. "Горизонт ожидания" этого жанра определялся не "каноном" (которого не было ни в европейской, ни в русской традиции), а образом придворного поэта как личности. В создании ее портрета Пушкину "позировали" в первую очередь Ломоносов и Державин, но в поле зрения были и Мильтон, и Гораций. "Самохвальство" выполняет функцию знака - достоинства и независимости поэта, - адресованного и "властям", и "народу" (в том числе и литераторам, "фиглярствующим независимостью" и "скромностью").

Горация мы упомянули последним, хотя это и противоречит праву первенства. Создатель первого "памятника" был великим поэтом (в глазах Пушкина), но этого, как теперь ясно, еще недостаточно. Что же касается отношения Пушкина к Горацию как личности, то здесь даже долгие усилия пушкинистов не выявили ясной картины. В контексте разговора о придворном поэте весома пушкинская характеристика Горация как хитрого льстеца. В незавершенной "Повести из римской жизни" эти слова произносит Петроний, который, по единодушному мнению исследователей, выражает позицию самого Пушкина. Если так, то имя Горация следует увести в тень, а его "памятник" учитывать только как отправную точку для Ломоносова и Державина. Но не станем этого делать, ибо в том же высказывании Петрония дана другая позиция взгляда на Горация. "Воля ваша, - завершает свою мысль Петроний - нахожу более искренности в его восклицании: "Красно и сладостно паденье за отчизну!". Получается так, что "хитрым стихотворцем" считал Горация собеседник Петрония ("воля ваша", т.е. не самого говорящего). Сам же Петроний выдвигает как наиболее значимое искреннюю нерасчлененность поэта с судьбой государства. Не забудем, что Петроний говорит это в ходе размышления о людях, которые были "поражены мыслью о смерти", дает поэту и человеку Горацию оценку перед лицом смерти, т.е. вечности. Очевидно, патриотизм был для Пушкина "типологической" характеристикой поэта-придворного, неотъемлемой, но плохо различимой на фоне поэта - панегириста своего правителя. И в этом смысле фигуры Ломоносова и Державина служили серьезной опорой: нельзя их "от века оторвать", забыть об их искреннем патриотизме. Положение камер-юнкера при дворе не то же самое, что у Ломоносова и Державина, Николай I не "подобен пращуру", но Пушкин в 1836 г. вряд ли отказался от убеждения, высказанного несколькими годами ранее:

Беда стране, где раб и льстец

Одни приближены к престолу,

А небом избранный певец

Молчит, потупя очи долу.

Патриотизм самого Пушкина, автора "Клеветникам России", "Бородинской годовщины" должен занять свое место в рассмотрении духовной атмосферы, в которой создавался "каменно-островский цикл" (24). В смысле же поэтики жанра патриотизм следует вывести на первый план из подразумеваемых им "горизонтов ожидания". Во времена Ломоносова и Державина ода и была жанром государственной поэзии. Кажется, здесь лежит ответ на "загадку", почему Пушкин "мог вернуться к стилю exegi monument после труда в совершенно ином стилистическом направлении и, главное, когда думал он о ряде произведений не этого стиля" (14, с.137).

По признанию Цветаевой, "поэт издалека заводит речь, поэта далеко уводит речь". Филолога уводит глубоко. Оттуда яснее видны звезды, по которым ориентировался поэт. Филологический комментарий к "Памятнику" указывает на светила, которые традиционная трактовка относит либо к ложным, либо к маргинальным.

В их числе на первом месте идет эпитет "нерукотворный". В "правильном" смысле его следует понимать как "благородную память о чьих-либо делах, неистребимую память в потомстве", т.е. "не имеющим никакого отношения к лексике православной теологии" (4, с.57). Формулировка несет на себе явственный отпечаток идеологии насильственного атеизма. С устранением табу на религию отпали препятствия к рассмотрению "сакрального" (по выражению В.С.Непомнящего) смысла и самого слова, и включающей его строки. Должное признание получила аргументация бельгийского филолога Анри Грегуара, согласно которой это слово греческого происхождения, применяемое в православии в отношении к некоторым чудотворным иконам. Усиливая и конкретизируя доводы А.Грегуара, М.Ф. Мурьянов показал, что основанием для пушкинского словоупотребления служит традиция почитания Образа Спаса Нерукотворенного, включая сюда саму легенду его возникновения, иконы и соборы, носившие это имя, и посвященные им праздники. Совпадение дней работы Пушкина над "Памятником" с праздником иконы Спаса Нерукотворенного дает полное право считать, что "слово нерукотворенный было в его сознании в эти августовские дни" (25, с.126, курсив М.Ф.Мурьянова. - А.Б.).

Привлечение христианского предания и символики, расширяя контекстуальное поле, позволяет взглянуть на "Памятник" с другого "наблюдательного пункта". Каково общее впечатление? Обратимся к работе, где "Памятник" просмотрен весь (26). Впечатление такое, что в "Памятнике" воплощен образ поэта, уподобленный Христу. Высказыванием от первого лица "я памятник себе воздвиг нерукотворный" задана "царственная надмирность поэта", а словом "нерукотворный" - устанавливается связь между делом поэта и делом Христа". В начальных строках первой и второй строф пророчество Христа о Своей смерти и Воскресении применено поэтом к себе, а памятник нерукотворный "получает тот же символический смысл, что и "церковь нерукотворенна" и "храмина нерукотворенна, вечна на небесах". Во второй строфе речь идет о "судьбе и миссии поэта здесь, в "подлунном мире", и эта миссия соотносится с миссией Христа". Слух о поэте пройдет по всей Руси подобно слуху о Христе по всей Сирии. В пятой строфе "окончательно сочетались Бог и Муза, alter ego поэта", а нравственные страдания поэта уподоблены предсмертным страданиям Христа. Словом, по мнению И.Сурат, "Памятник" ставит итоговую точку многолетнему поиску Пушкиным осмысленного религиозного пути, "поэзия в нем приравнена к религии, поэтическое и религиозное призвание слиты воедино, путь поэта освещен небесами и ведет его к жизни вечной".

Гипотеза считается "хорошей", если она объясняет максимальное число фактов, в частности, те, что остаются загадкой или опускаются как второстепенные при иных предположениях. Именно поэтому отметим, не вступая пока в спор по существу, "скульптурно-поэтическую" особенность пушкинского памятника, выпадающую из приведенной интерпретации - его античный колорит. Выпадает, надо думать, по причинам принципиальным - античный колорит должен бы быть максимально нейтрализован, поскольку античная материальность противоречит надмирности Пушкина.

Как античная, так и христианская компоненты неустранимы из пушкинской оды, в их сосуществовании состоит один из пушкинских "зигзагов" (в мандельштамовском понимании - "честные зигзаги конькобежца"), назначение которого не может быть обойдено вниманием при интерпретации пушкинской горацианской оды.

Для Л.Пумпянского, автора одной из лучших работ о "Памятнике", сам факт обращения Пушкина к Горацию есть загадка. Ответ он дает, апеллируя при этом к идеям исключительной национальной одаренности: "Связь русской поэзии с античной есть коренная, не историко-литературная связь; поэтому такое чисто античное явление, как ода, в русской поэзии получило то же поэтическое значение, какое в других неоевропейских литературах она имеет историко-литературное: русские поэты - снова создали оду и все, что принадлежит оде" (14, с.137, выделено автором. - А.Б.). Лестное для нашей скромной гордости мнение, но "плохая физика".

До Петра I ни оды, ни памятников в России не было, они влетели к нам из Европы через пресловутое "окно". Их пришлось открывать заново точно так же, как Петру I заново открывать европейскую культуру вместе с растворенной в ее крови античностью.

Для традиционной пушкинистики загадки нет, Гораций вместе со всей античностью оказывается "лишним человеком", ибо "Горациева ода, за которой следовал Пушкин, имела длинную вековую традицию подражаний" (4, с.224), усвоившую ее как форму автопризнаний о собственных поэтических заслугах" (4, с.226).

Тут "вековая" звучит как "мощная", под рукой проводится мысль, что традиция органична национальной культуре, адаптирована ею. Этим затушевывается драматизм петровских преобразований, то колоссальное сопротивление новым формам культуры, которое пришлось преодолевать и самому Петру I, и "птенцам гнезда Петрова", в том числе и поэтам. Дело не в том, что российские поэты освоили одну из европейских форм поэзии, а в том, что эта форма - античная, в античной культуре, в ее "возрождении" в Европе, в тех идеях, которые были перенесены в Россию вместе с "горацианской формой". Если европейский человек долго не мог говорить ничего, противоречащего христианской доктрине грехопадения, если жанр автобиографии складывался там на протяжении столетий, если даже слова с префиксом само- (self и др.) прослеживаются в европейских языках только с XVIII века, то достаточно ли "вековой традиции" для адаптации российского сознания к этой проблематике?

Попытка соединить античное с христианским в интерпретации "Памятника" предпринята в серии работ Т.Г.Мальчуковой (27). По ее мнению "осмысление Пушкиным своей поэзии в "Памятнике" идет от первой до последней строки - в русле взаимодействия двух традиций. Но вопреки авторскому самосознанию в исследовательском толковании текста принято выделять одну из них: ученые пишут или об античной или о христианской основе стихотворения" (27, с.100). Для автора соединение несоединимого ("уподобление поэтического памятника собственному телесному и душевному образу ("главою непокорной"),а также христианскому храму, земному и небесному") не представляет никаких препятствий. Как они преодолеваются? Выделим основное утверждение: "Христианская и античная традиции, во многом различные, даже противоположные, примиряются в сознании поэта" (27, с.97). Ключевое слово найдено - примирение. Но что оно значит? Оказывается, все дело в знаменитом пушкинском "протеизме". Наследник большой европейской культуры, Пушкин не боялся противоречий между языческими и христианскими идеалами и надо "понимать эти разные идеалы в ценностном мире поэта диалектически - как едино-нераздельную целостность" (27, с.117). А как же все-таки? Если "диалектика" призвана снять противоречия, то в чем это снятие заключается? В пресловутом "протеизме"?

Слово важное, но не в смысле выдуманного мифа о всемирной отзывчивости русского человека и Пушкина как полнейшего ее выразителя. Оно вообще не может быть отнесено к области этно-культурных стереотипов, ибо предполагало бы возможность существования некоего народа-эсперанто, с трудом отличающего свое от чужого. По тем же причинам протеизм с трудом представим и на уровне отдельного человека, если его культура не наносная. Будь Пушкин действительно "протеем", способным "перевоплощаться вполне в чужую национальность", он не мог бы себе позволить говорить ни о "плохой физике" Корана, ни о "ребячестве и уродливости Саади, Гафиза и Магомета". Он, по его собственному кредо - "европеец", который и в обращении с другими культурами должен сохранять вкус и взор европейца. И если всерьез говорить о "протеизме", то надо искать его в европейской культуре и определить отношение к нему Пушкина.

Об "умственном Протее" Пушкин однажды обмолвился (28), т.е. понятие было на слуху. "Протеизм" в смысле жизненной позиции, позволяющей свободное "перевоплощение своего духа в дух чужих народов", был провозглашен немецким романтизмом, вытекал как следствие из философски обоснованного Шеллингом эстетизма как цельного миросозерцания. Оно позволило романтикам прийти к пониманию "историзма", исторического подхода к исследованию культуры, искусства, религии и философии разных народов и разных времен. Оно же уравняло в правах на реальность языческих богов и воскресение Христа. Как пишет об этом П.П.Гайденко, в книге которой прослежена "трагедия эстетизма", ``эти два взаимоисключающих воззрения, два великих непримиримых врага вдруг оказались одинаково правы; появилось сознание, которое с одинаковой достоверностью переживает как реальность природной религии греков, так и реальность сверхприродной религии христиан и которое направляет свой критический пафос на ограниченность тех, кто не в состоянии совместить обе взаимоисключающие реальности" (29). Диалектическое снятие притиворечий "протеизм" действительно дает, но какой ценой? Ценой ограничения жизни чисто умственной сферой. Примирение достигается, но за счет того, что ни одна из непримиримых сторон не принимается всерьез. Подмена игр жизни игрой ума приводит к невозможности реализации человека в целенаправленном действии, немыслимом без той или иной, но определенной, нравственной опоры.

Подчеркнем, что речь идет о "сознании", продукте философской рефлексии, совершенно несвойственной русской культуре. В силу разных социокультурных причин в 30-х годах XIX в. немецкая идеалистическая философия становится в России объектом пристального внимания. Она была положена в основу эстетических суждений и литературной критики кружком "любомудров", группировавшимся вокруг "Московского вестника". Относясь с уважением к интересам молодых умов, к самой немецкой философии, Пушкин относился с нескрываемым недоверием. Еще в 1827 г. он писал Дельвигу: "Ты пеняешь мне за Московский вестник - и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее <...> А время вещь такая, которую с никаким Вестником не стану я терять" (15, X, с.226). Указание на время существенно. Пушкин, говоря современным языком, мыслил экзистенциально, чтобы жить в конкретном времени, а не над временем, не в умозрительной сфере той метафизики, которая в принципе не давала ответа на вопрос, что делать человеку в его реальной действительности.

Никакого романтического "протеизма" у Пушкина не было. Напряжение между античным и христианским задано Пушкиным преднамеренно. Оно не может быть снято туманными рассуждениями о том, что обе традиции по-разному взаимодействуют друг с другом "через просвечивание языческого памятника христианским смыслом и уплотнение христианского символа благодаря античным реминисценциям" (27).

Сейчас уже достаточно говорено, что анализ творчества Пушкина немыслим без обращения к религиозной проблематике. Выявление в пушкинских текстах библейских реминисценций, о которых можно было бы говорить с достаточной степенью правомерности, безусловно необходимо. Однако, оперируя языком православного богословия, следует считаться и с самой религиозной нормой, с тем, что может и что не может позволить себе сказать, и даже подумать, христианин. "В чужой монастырь со своим уставом не ходят". А с точки зрения православного устава "уплотнения" и "просвечивания" приносят Пушкину, мягко говоря, "соблазнительную честь".

Опасность соблазна, возникающую из филологического комментария даже одного слова "нерукотворный", сразу же, в отличие от своих предшественников и последователей, отметил М.Ф.Мурьянов. Поскольку Пушкин применил к себе, своему "памятнику", этот эпитет, "то с неизбежностью следует вопрос: может ли художник, какого бы высокого мнения о своем призвании он ни был, позволить себе сравнение собственного Я с Христом? В другом полушарии проблематика этого стихотворения формулируется несколько иначе: "Памятник " Пушкина - это что, предчувствие несчастья или тщеславие"(25, с.107). Оправдание, если оно есть, должно быть почерпнуто из сферы православной апологетики. Если его нет, то упрек в "тщеславии" остается в силе и уже этому факту надо искать объяснение. И.Сурат не смущают те "особые интонации, которые можно принять за гордость", ибо за ними стоит исполнение "завета", данного поэту Богом (26). Такое объяснение давно уже отклонено О.Мандельштамом, заметившим не без иронии, что о подобной чести ("завета") "не смеет мечтать самый гениальный поэт". Именно "не смеет" - вот что ясно даже атеисту. Других вариантов в известных нам работах нет. Не приводит их и М.Ф.Мурьянов. С мужеством истинного ученого М.Ф.Мурьянов не уклоняется от признания "неудобного" факта. Он дает свой ответ, "аргументируя для ясности примерами", а примеры действительно "говорящие".

Пример первый - "Автопортрет А. Дюрера 1500 года выполнен - что общепризнано - по иконографическому типу Нерукотворного образа". Добавим к этому столь же известный факт - Леонардо да Винчи изображает себя в образе Бога-Отца.

Пример второй - "Тремя столетиями позже Гете дал поэтическое описание своей прогулки с Лафатером и Базедовым, сравнив эту картину с шествием Христа в Эммаус. (И, как в Эммаус, дальше (все) шло шагами духа и пламени; пророк справа, пророк слева, мирянин посередине)".

Пример третий - слова нашего современника Германа Кестена: "Если бы мне пришлось сравнивать себя с каким-либо другим автором, то им был бы Бог, создавший людей по своему образу и подобию; конечно, Господь Бог убежденного атеиста" (25, с.127).

Все три примера - из западной культуры. Они типологически однородны, ибо дают три портретных снимка, характеризующих трансформацию во времени умонастроения, порожденного эпохой Возрождения. Эта эпоха действительно связала "диалектически - как едино-нераздельную целостность"- христианство с античностью, была "в какой-то мере синтезом античности (тезис) и средневековья (антитезис). И это прежде всего касается теории человека. Возрождение синтезировало природного и общественного человека античности с индивидуализированным человеком христианства и получило конкретного и идеального индивида, который и был выдвинут в центр проблематики ренессансной культуры" (30, с.27). Основную идею эпохи, а именно то, что центром мироздания, истинно творческим источником бытия стал человек, и выразил с пугающей для обычного христианского сознания "гордыней" Альбрехт Дюрер.

Если с этой точки зрения посмотреть на пушкинский "Памятник", то сразу бросится в глаза его основная и принципиальная характеристика - антропоморфность. Образ человека является одним из главных символов эпохи Возрождения. К пушкинскому "памятнику" как нельзя более приложимо замечание Н.Н.Рубцова о ренессансной символике: "человек как символ ренессансного мировосприятия - это уже не идея, изображенная через образ (что было свойственно образу человека средневековья), а наоборот, образ, поднявшийся до уровня идеи" (31). Отказ Пушкина от горацианских "пирамид" имеет не поэтически-образную, а мировоззренческую подоплеку - чудеснее всех чудес света человеческий образ поэта вознесся над ними "главою непокорной".

Само выражение "главою непокорной" можно бы назвать типично ренессансным, присущим этой "эпохе зрения". Единственная зрительно схватываемая часть "памятника" - голова. В символике человеческого тела как "микрокосма" голова - олицетворение неба, звезд, высшего мира.

Ни одна эпоха не знала такого страстного стремления запечатлеть себя в памяти потомков, как Возрождение. В изобразительных искусствах оно выразилось в остром интересе к портрету и автопортрету. Считалось, что памяти потомства, закрепленной в монументах и статуях, достойны не только святые, но и поэты. В скульптурном изображении различали два типа - "историю" (многофигурная композиция, ориентированная на живописную традицию изображения библейских сцен и житий святых) и однофигурный "колосс". Единственным объектом "колосса" было обнаженное человеческое тело, часто уподоблявшееся колонне, увенчанной головой-капителью (32, курсив мой. - А.Б.).

Памятник именно "воздвигнут", и именно "себе". По мнению И.Сурат, "нигде, ни в одном классическом "Памятнике" нет такого странного, оксюморонного по сути сочетания "воздвиг нерукотворный". Для Пико делла Мирандола, если представить его читателем Пушкина, как раз по сути никакого оксюморона, т.е. соединения несоединимого, здесь не было бы. Потому что, по его убеждению, сам творец поставил человека в центр мира и напутствовал его такими словами: "Я сделал тебя самим собой; подобно скульптору, ты ваяешь свое собственное Я. Ты можешь выродиться в животное, но ты также в состоянии возвыситься одним желанием твоей души до образа божественного" (33, курсив мой. - А.Б.).

Столь же характерна, глубоко органична Возрождению и выбранная Пушкиным тема - тема славы как приобщения к бессмертию. "Бессмертие на земле, которое доставляет слава - это новый, совсем не свойственный средневековому мировоззрению мотив". С той же силой человек Возрождения хотел бессмертия загробного, бессмертия в традиционно христианском понимании - "и это второй аспект при обсуждении проблемы бессмертия" (34, с.100).

Перечисленные совпадения, при всей их симптоматичности, останутся частностями, если мы не увидим за ними того главного, что этой аналогией вскрывается. Речь может идти, очевидно, лишь о той характеристике или свойстве, которое было бы не только общим для гуманистов, но и, несмотря на расстояние во времени, на различие социальных, исторических и прочих условий, объединяло бы с ними Пушкина. Трудность раскрытия аналогии состоит в выборе ракурса взгляда на само Возрождение. Она станет наглядной, если мы последуем за концепцией, определившей иллюстративный ряд, приведенный М.Ф.Мурьяновым. Самое существенное в ней состоит в том, что Возрождение рассматривается как глобальный переворот в человеческом мироотношении, суть которого - в смене вертикального средневекового космоса на горизонтальный. Этой эпохой задан импульс секуляризации, обмирщения, прагматизации европейской культуры. Если так, то заключение по аналогии обязывает к осмыслению пушкинского "Памятника" в русле той же "атеистической" сквозной линии культуры Нового времени, той линии, в конце которой стоит "Господь Бог убежденного атеиста". Отсюда понятно, почему М.Ф.Мурьянов уклонился от выводов из собственных примеров - на Пушкина ложится тень соучастника в процессе разложения религиозности.

Не будем игнорировать эту тень, хотя бы ради напоминания о том, что оперирование языком и образами Библии еще не есть убедительное свидетельство возврата Пушкина к традиционному православию. Заметим только, что о самой опасности распространения "безверия" в пушкинские времена говорилось много и с разных сторон, но истоки ее видели не в Возрождении, а в скептической философии XVIII в. Свое резко отрицательное отношение к этой философии, "направленной противу господствующей религии", Пушкин достаточно определенно высказал в статьях о Вольтере и Радищеве, в анализе истории французской литературы.

Эпоху Возрождения же Пушкин назвал великой. "Великая эпоха возрождения не имела на нее (Россию) никакого влияния" - отметил он в той же статье, в которой осудил "роковое предназначение XVIII века". Одна эпоха противопоставлена другой и заставляет обратить внимание на сам эпитет.

Р.И.Хлодовский полусерьезно, полушутя (ибо как специалист по итальянскому Возрождению должен бы сам дать ответ) периодически задает вопрос Пушкинской комиссии: "Кто первый назвал эпоху Возрождения великой? Не Пушкин ли?". Вопрос для непушкиниста малозначительный, а приписывание этой чести Пушкину - сомнительно. Нешуточность вопроса обнаружится, если учтем, что Ренессанс с самого начала XX столетия и по сей день продолжает оставаться камнем преткновения не только для специалистов по европейской истории XIII-XVI вв., но и для философов, культурологов, стремящихся к построению обобщающих схем мирового историко-культурного процесса. Если так обстоит дело сейчас, то допустимо предположить, что возведение Пушкиным этой эпохи на уровень великой было результатом не только собственных историко-литературных штудий, но и полемики с другой точкой зрения. Имя оппонента совершенно очевидно - Чаадаев.

Начало статьи "О ничтожестве литературы русской" (1834), из которой почерпнуто противопоставление эпох, практически воспроизводит один из основных чаадаевских постулатов - "Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира". Вслед за этими словами и следует фраза о "великой эпохе", которой не могло быть у Чаадаева при его общей оценке роли античного искусства в нравственной метаморфозе европейского общества -"гибельный героизм страстей, грязный идеал красоты, необузданное пристрастие к земле - все это заимствовано нами у него" (20, с.138). По мнению Чаадаева, с эпохи Возрождения Европа изменила истинному христианству средних веков, не дала развиться тому направлению, какое "приняла бы мысль христианских народов, если бы она всецело отдалась руке, которая ее вела". С прискорбием признает Чаадаев, что все наши идеи, за исключением религиозных, мы несомненно получили от греков и римлян. "Поверьте мне, наступит время, когда своего рода возврат к язычеству, произошедший в пятнадцатом веке и очень неправильно названный возрождением наук, будет возбуждать в новых народах лишь такое воспоминание, которое сохраняет человек, вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном увлечении своей юности" (20, с.115). Аналогичны мысли Чаадаева о Реформации, явлении, глубоко родственном Возрождению: "Ничто не способствовало искажению картины новой истории, как предрассудки протестантизма. Это он так усердно преувеличил важность возрождения наук" (20, с.119). Как видим, Чаадаев указал на тот самый "переворот", который с конца XIX в. будет оцениваться философами и историками как историческая заслуга или историческая ошибка в зависимости от того, в какой степени вина за революции и войны XX в. будет связываться ими с процессом обмирщения европейской культуры. Что же касается Пушкина, то ясно, что эпитет "великая" дан им эпохе Возрождения не по неведению предъявляемого ей счета. Ознакомившись в 1831г с рукописью чаадаевских писем, Пушкин согласился с общими идеями о "истинном боге, о древнем искусстве, о протестантизме", но при этом отметил, что с этим новым для него пониманием истории не во всем согласен. Своими соображениями он делится с Вяземским, в письме к которому назван принципиальный пункт расхождения: "Не понимаю, за что Чаадаев с братией нападает на реформацию, то есть на известное проявление христианского духа" (15, X, с. 374, курсив мой. - А.Б.). Очевидно, что эти слова должны быть отнесены и к Возрождению. Инвективы против этой эпохи не пугают Пушкина, ибо она тоже есть "известное проявление христианского духа", а характер проявления этого духа, по-видимому, есть одна из неотъемлемых, если не главных причин считать эту эпоху "великой".

Еще больше нам говорит продолжение цитаты из письма Вяземскому: "Насколько христианство потеряло при этом в отношении своего единства, настолько же оно выиграло в отношении своей народности". Примечательно, что Пушкин во главу угла ставит не единство христианства, а саму "идею Христа", присутствующую в разных разветвлениях европейских церквей. Чтобы по достоинству оценить принципиальность расхождения, напомним, что Чаадаев вменял в вину Реформации то, что она ускорила развитие человеческого духа ценой разъединения, т.е. восстановления "огромных нравственных индивидуальностей", "обособления умов и душ" (20, с.121). Тогда возражение Чаадаеву имеет смысл как раз настаивания на приоритете индивидуальности при сохранении "идеи Христа". Поэтому Пушкин, вразрез с католичеством и православием, придает положительный смысл "народности" реформации, т.е. личного понимания "идеи Христа". Отсюда же, из проекции развития человеческого духа на российскую историю - согласие Пушкина с Чаадаевым в отношении православной церкви: "греческая церковь - дело другое: она остановилась и отделилась от общего стремления христианского духа" (15, X, с.374).

Теперь уже как-то прорисовывается, что, по Пушкину, эпоха Возрождения могла дать России - опору в личной позиции по отношении к культуре и религии своего времени.

Об этой особой позиции заявлено Пушкиным в самом начале "Памятника", в его первой строфе - "главою непокорной".

Единственное качество выбрано для самохарактеристики поэта и это качество - непокорность. Оно сразу же вызывает вопрос: непокорность чему или кому? Судьбе, обстоятельствам, чужой воле, авторитету? Соседство со словом "Александрийский", впечатанным в нем царским именем, ограничивает круг вопросов двумя последними. Настаивание на "непокорности" предполагает могущественное подчиняющее начало - личность или авторитет. Обычная, опять же провоцируемая царским именем трактовка указывает на непокорность мирской власти (царю, цензуре, правительственной доктрине и пр.). Этот взгляд несколько односторонен, "непокорность" ограничена чисто светским потенциалом значений. Но в пушкинские времена церковь не была еще отделена от государства, и нет причин считать, что смысл пушкинского слова не распространяется и на сферу государственной религии. Однако "теологическая" трактовка, делая далеко идущие выводы из слов "нерукотворный", "душа", "завет", предпочитает не видеть на том же смысловом уровне "непокорности". Можно предположить, почему.

В Новом Завете к слову "непокорный" нет положительных коннотаций. Непокорность, непокорный, непокоривый, непокоряющийся употребляются в двух аспектах - осуждения неповиновения властям (Тит.3.1. Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям, быть готовыми на всякое доброе дело) и осуждение упорствования в язычестве (Тит. 1.10. Ибо есть много и непокорных, пустословов и обманщиков // 1.16. Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и неспособны ни к какому доброму делу). Пушкин хорошо знал Библию и, выбирая единственный, а потому с необходимостью принимающий на себя сильнейшую смысловую нагрузку эпитет, не мог не видеть противоречия с апостольским значением этого слова, наиболее сильно выраженного апостолом Павлом в "Первом послании к фессалоникийцам" (4.8): Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого".

Конечно, усмотрение в этом противоречии чего-то богоборческого было бы сомнительным в той же мере, в какой сомнительны рассуждения об "исполнении завета". Гораздо вероятнее, что "непокорный" имеет смысл непокорности и светским, и духовным властям, т.е. светской и духовной независимости.

В этом аспекте любопытна запись в дневниках Н.И.Тургенева, относящаяся к началу 1800-х гг.: "Я подарил Шлецеру медаль свою на коронацию Александра I, сказал ему свое мнение о Коронованном столбе и о том, что закон подписан на нем под короною, а не над нею, между тем, как сам просвещенный монарх наш в одном из благодетельных манифестов своих объявил, что он не хочет быть выше законов; а корона - не есть ли эмблема монарха?'' (35, с.263, курсив Н.Тургенева. -А.Б.). Не знаю, назывался ли изображенный на медали Коронованный столб "Александрийским", но его символика поучительна - слово "закон" на ней идет под короной. Тогда пушкинское "вознесся выше" следовало бы понимать как двойное усиление непризнания над собой ``закона''. (Ср. "затем, что ветру и орлу/ И сердцу девы нет закона,/ Таков поэт").

Будем это иметь в виду, наравне с тем, что и "Возрождение, ядром которого стала гуманистическая культура, вовсе не перестроило религиозную идеологию, не сокрушило догматы веры, не преобразовало церковь, ничего не изменило в ее организации и ритуалах. Свободомыслие, веротерпимость, полемика с богословскими авторитетами, критика нравов духовенства и светских притязаний пап - все это скорее фиксирует противостояние, борьбу, различие интеллектуальной и религиозной проблематики, нежели свидетельствует о решительных переменах в такой важной сфере духовной активности, как религиозная деятельность"(30.с.37).

Итак, подытожим: обращение Пушкина к ставшей уже архаизмом оде должно бы озадачить читателя, обратить его мысли к определенным именам поэтов и тем самым к вопросу о личности, чье сознание оказалось адекватным европейскому, могло позволить себе перенести на русскую почву чуждый православной ментальности жанр самохвальной оды вместе со столь же чуждым совмещением античного с христианским. Саму эту оду русский XVIII век принял из рук европейского Просвещения, замыкавшего эпоху, открытую Возрождением. Возможность "автопризнания о собственных поэтических заслугах" дал Европе не Гораций, а Петрарка, чье имя ставится сейчас в начале этой эпохи, прорубившей через толщу в тысячу лет "окно" в античный мир, сквозь которое она увидела многое, в том числе и Горациев "Памятник". Стоило бы заметить вместе с Голенищевым-Кутузовым, что "сравнение "Памятников", воздвигнутых поэтами XVI-XIX вв. в разных странах Европы, несомненно показало бы и национальное своеобразие и вариацию стилей и далеко несхожие тенденции авторов, в то же время свидетельствуя о едином культурно-историческом процессе - творческом влиянии латинской поэзии в ее ренессансном восприятии (36, курсив автора. - А.Б.). Эта эпоха не сменила вертикаль горизонталью, а наряду с вертикалью ввела горизонталь, проблемы земные сделала столь же важными, как интересы духовные. Но не само совмещение этих интересов делало человека Возрождения гуманистом, а "определенная духовная позиция, в которой едва ли не важнейшим моментом было соотнесение своих интересов, устремлений с официально господствующей системой ценностей". Можно ожидать, что в "Памятнике" об этом и идет речь.

Итак, как говорит нам первая строфа, "небом избранный певец" воздвиг себе "нерукотворный" памятник. Но почему при таком счастье "избранности" вообще могла взволновать мысль о памятнике, о памяти в потомстве? Ведь даровавший не отнял дара (как у Батюшкова), дальнейшему развертыванию дара нет преграды, стало быть нет и причины подводить итог. Гораций заключил "Памятником" третью книгу од, считая свой поэтический путь законченным, поэзию не нужной для дальнейшей жизни. Державин написал свою оду в дни смерти Екатерины II. "Сознавая, что вместе с Екатериной закончилась великая часть его собственной жизни, он стал подводить итоги и самому себе искать права на бессмертие. Вослед Горацию он написал себе "Памятник" (37). Пушкин не мыслил жизни вне литературы, Николай I был жив, аналогий нет. Откуда же у Пушкина это чувство трагического перелома, подобного смерти, перелома, за которым нерастраченный дар обессмысливается?

Нет, весь я не умру - душа в заветной лире

Мой прах переживет и тленья убежит -

И славен буду я, доколь в подлунном мире

Жив будет хоть один пиит.

Формально варьируется тема посмертной славы. У Горация и Державина есть твердая уверенность не только в признании потомков, но и в обновлении-возрастании славы. Ее шествие в веках, неувядаемость (но не бессмертие) связывается с существованием и мощью государства. При этом подразумевается, что жизненные и культурные ценности, обычаи и верования, весь базис, необходимый для понимания поэзии, все это тоже останется прежним. У Пушкина, при внешнем сходстве, все оказывается много сложнее.

Прежде всего, Пушкин начинает с "нет", с отрицания: "Нет, весь я не умру". С кем или с чем спорит Пушкин? Очевидно, с теми, кто убежден, что со смертью кончается все, человек умирает весь, и ничего за гробом нет. На этом убеждении, в частности, было основано римское презрение к смерти. Начальное "нет" может относиться к самому Горацию, напоминая нам, что христианин "выше" язычника. Для христианина не все в человеке смертно, ибо у него есть душа. Это слово и вводит Пушкин вместо описательного оборота у Горация - "часть меня лучшая". Но в понятиях христианина сказать "душа тленья убежит" нельзя, ибо она бессмертна. Тогда из пушкинских строк "Душа в заветной лире//Мой прах переживет и тленья убежит" следует, что речь ведется о делах земных, поэзия есть земное проявление души.

Теперь уже обратим внимание на завершение строфы, на своеобразие пушкинского поворота темы неувядающей славы:

И славен буду я, доколь в подлунном мире

Жив будет хоть один пиит.

Ушло возрастание славы. Горацианско-державинская уверенность в неувядаемости славы базируется на вере в прогрессирующий характер тенденций культуры, при котором от поколения к поколению будет шириться число ценителей поэзии. У Пушкина же подразумевается обратное, тенденция регрессивная, ее предел - один поэт "в подлунном мире". Другими словами, Пушкин "глядит вперед с боязнью" за культуру, за духовную жизнь человека. Гораций разделял государственную политику Августа, Ломоносов - Петра I, Державин - Екатерины II. Августейшие особы покровительствовали искусствам, для поэтов процветание государства было гарантом посмертной славы их поэзии, она совечна бытию государства. У Пушкина такого симбиоза нет. Судьбы поэзии разошлись с судьбами государства. Это факт принципиальный, говорит о "ходе истории". Что говорит?

По мнению Л.Пумпянского - о "великом кризисе русского государства: Пушкин отказывается вручить свое бессмертие совечности русского государства и связывает его с бессмертием - а может, и смертностью? - поэзии самой. Это одна из самых грустных строк русской поэзии" (14, с.147). Ученым схвачен самый нерв пушкинской мысли, но, кажется, Пушкин имел в виду не только Россию. Ведь говорится о "подлунном мире", "кризис", стало быть, есть не локально русское, но мировое явление. В следующей строфе Пушкин даст качественную характеристику своего времени - жестокий век. Синоним "жестокому" - железный: "Наш век- торгаш; в сей век железный// Без денег и свободы нет". Сей век молится не тем богам, которые покровительствуют поэзии, поклоняется мамоне, золотому тельцу. Потому и слава поэта уже не совечна срокам жизни государства, духовное вытеснено материальным.

Строка об "одном пиите", быть может, и есть одна из самых грустных в русской поэзии, но самих грустных строк того же смысла в русской поэзии пушкинского времени более чем достаточно. Баратынский так и назвал свое стихотворение, опубликованное в 1835 г. - "Последний поэт".

Век шествует путем своим железным,

В сердцах корысть, и общая мечта

Час от часу насущным и полезным

Отчетливей, бесстыдней занята...

Нежданный сын последних сил природы -

Возник поэт: идет он и поет...

Суровый смех ему ответом; персты

Он на струнах остановил,

Сомкнул уста, вещать полуотверсты,

Но гордыя главы не преклонил.

О непокорной, "гордой главе" думал не только Пушкин.

Итак, "Памятник" написан Пушкиным вовсе не в предчувствии скорой своей смерти, а в сознании процессов, ведущих к культурному "закату Европы". Тогда естественно обращение в третьей строфе к теме России.

Внешне эта строфа очень близка к державинской, кажется вариацией темы "народов неисчетных":

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,

И назовет меня всяк сущий в ней язык,

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык.

В перечислении "языков" упор сделан на народах российских окраин.

Другими словами, слава поэта будет существовать, пока Россия играет цивилизующую роль по отношению к народам, вошедшим в ее орбиту.

Такое понимание роли России, по мнению Л.Пумпянского, сформировано культурой XVIII в. "Если Державин связывает с географическими названиями свою будущую славу, очевидно, он владеет общим представлением о цивилизаторском призвании России среди этих пространств. Действительно, Ломоносов сложил законченную систему мыслей о призвании России передать огонь, возженный в Греции и Риме, диким народам Азии. Вот почему у Державина "в народах неисчетных", т.е. в "Памятник'' введены - инородцы" (14, с.144-145). Смысл намеренной близости, "цитирования" Пушкиным Державина в том, чтобы ясно обозначилась линия преемственности в понимании предназначения России.

Эстафета принята от Державина при отчетливом сознании "кризиса". В таком сочетании становится значимым отказ Пушкина от державинской "географической" метафоры России, в которой отразилось сформированное победным XVIII в. гордое сознание мощи, силы России, в первую очередь военной. Она вовсе не чужда патриотическому чувству Пушкина, о чем свидетельствует его ответ "клеветникам России", видевшим в ней лишь "больной расслабленный колосс". Но мысль о звучании ее в "Памятнике", стихотворении, обращенном (хотя бы формально) к потомкам, по-видимому, встретила сильное внутреннее оппонирование.

Оно может быть "озвучено" голосами современников. Гордость военной славой России вполне отвечала провозглашенной правительством формуле "самодержавия, православия, народности" и в порыве верноподданнических чувств была доведена до логического конца, до идеи "кулака". В статье "Европеизм и народность в отношении к русской словесности", напечатанной в первых двух номерах "Телескопа" за 1836 г. Н.И. Надеждин писал: "Только русский владеет кулаком настоящим, кулаком il faut, идеалом кулака. И, право, в этом кулаке нет ничего предосудительного, ничего низкого, ничего варварского, напротив, очень много значения, силы, поэзии! <...> Дело не в кулаке, а в употреблении кулака: если этот кулак основал самобытность великой империи, раздвинул ее на седьмую часть земного шара, отстоял мужественно от всех врагов, сразил всемогущего исполина, заколдованного от всех пуль, от всех штыков, от всех ядер просвещенной Европы - то честь ему и хвала" (38). Вряд ли Пушкин не считался с этим срезом контекста восприятия его современниками "географической" метафоры.

Есть и другой повод вспомнить о Н.И.Надеждине. В том же году в 15-й книжке "Телескопа" он публикует "Философическое письмо" П.Я. Чаадаева. Произведенное им впечатление на общество хорошо известно, и мы процитируем из него лишь те рассуждения, что касаются темы военной мощи России. "Посмотрите пожалуйста, - писал он, - как мало нас знают, невзирая на всю нашу внешнюю мощь <...> Дело в том, что значение народов в человечестве определяется их духовной мощью и что то внимание, которое они к себе возбуждают, зависит от их нравственного влияния в мире, а не от шума (т.е. грома пушек. - А.Б.), который они производят" (20, с.61). Пушкин знал содержание письма задолго до его публикации. Возможно, знал и то, что писал Чаадаев в "Апологии сумасшедшего": "Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красной нитью проходит через всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это - факт географический" (20, с.161).

В "вилке" смысловых значений "географической" метафоры отразилось изменение в общественном сознании самой "идеи России". Для "гордого" XVIII в. Россия была частью Запада, а военная мощь выводила ее в лидеры "цивилизованного мира". В 30-е годы XIX в. это единство раскололось - мощь осталась за Россией, цивилизация - у Запада. Вскоре и само общество расколется на "славянофилов" и "западников" с их различием во взглядах на прошлое и будущее России. Не имея четких ориентиров, правительство Николая I делало ставку на "мощь". В этом контексте отказ от "географии" получает значение жеста расхождения с правительственной "философией".

В трактовках третьей строфы слово "языки" обычно берется лишь в одном значении - "народы". Учитывая эрудицию Пушкина, можно думать, что в слове "язык" отразилась и философская рефлексия над языком, понимание его как формы развития человеческого духа. По Гердеру, например, "гений народа более всего открывается в физиогномическом образе его речи" (39), язык является "зеркалом нации". В таком значении оно придает третьей строфе смысл антитезы - "мощи" противопоставлена культуротворческая сила народов, с которой и связывается будущее России.

"Словесному жесту" - отказу от географической метафоры - двумя годами ранее предшествовал жест-поступок, а именно - демонстративное игнорирование торжества открытия Александровской колонны в Петербурге. Оно состоялось 30 августа 1834 г. Дата, поставленная Пушкиным под "Памятником", 21 августа, практически совпадает с датой торжеств, указывая тем самым на факт их "странного сближения". Колонна была воздвигнута в честь победы над Наполеоном, т.е. во славу русского оружия.

Небезынтересно, как проявилось это сближение на одном смысловом обертоне третьей строфы. Не будучи очевидцем, Пушкин знал о ходе торжеств по материалам газет. Ни в одном из них не было перечисления народов России. Только Жуковский в своем отчете писал, что на празднование "одним мановением царским сдвинута была стотысячная армия, и в этой стотысячной армии под одними орлами и русский и поляк, и литовец и финн, и татарин и калмык, и черкес и боец закавказский <...> Не вся ли это это Россия? - восклицал далее Жуковский, - Россия, созданная веками, бедствиями, победою?". Проведя сопоставление этого перечня с названными в "Памятнике" и его вариантах, указав на совпадения, автор этих наблюдений А.Н.Шустов пишет: "Такое совпадение названий народов далеко не случайно. Пушкин как бы хотел сказать этим: потомки тех, кто сегодня прошел мимо монумента царю, завтра придут к памятнику поэта. Обращает на себя внимание и общность в описании народностей, их о б щ е г о с у д а р с т в е н н ы й охват: у Жуковского - "вся Россия", у Пушкина - "вся Русь великая", все сущие в ней "языки" (народы)" (40, разрядка автора. - А.Б.).

Из интересного и красноречивого сопоставления делается, на наш взгляд, не совсем убедительный вывод о практически тождественном смысле перечисления народов Жуковским и Пушкиным. Ведь совпадение не только не случайное, но и не полное. Исчезла пушкинская оговорка - "ныне дикой". Проведем мыслительный эксперимент и вставим эту оговорку в текст Жуковского. Во-первых, с точки зрения военной констатация неравенства в уровне культуры не имеет смысла: "дикие" народы даже предпочтительнее. Во-вторых, совершенно очевидно, что "неравенство" видно "оку культуры", а указание в данном контексте на культурное неравенство звучало бы этически недопустимо, как дискриминация "оговоренных" народов. Два пушкинских слова направляют ассоциации, связанные с Александровской колонной, по совершенно иному руслу - в "общегосударственном охвате" время ли восхищаться "мощью", когда должна бы колоть глаза проблема "поныне диких" народов?

Теперь уже сознаемся в том, что "Памятник" производит очень странное впечатление. Вызывается оно "техникой исполнения", при которой сам памятник едва угадывается на светлом фоне "Руси великой", а на первом плане оказывается Русь, которая не "выше Александрийского столпа". Попробуем проверить себя, опираясь на мнение другого наблюдателя.

Подытоживая сравнительный анализ третьей строфы в ряду Гораций - Державин - Пушкин, Л.Пумпянский писал: "Капитолий, замененный у Державина победами русских и пр., нашел окончательную замену в бессмертии Руси, цивилизующей Азию. Союз, не заключенный с Империей, заключен с вечностью иной Руси" (14, с.148). Утверждается по сути то же самое - невидимая изнутри ее самой "низость" реальной Империи становится явственной при соотнесении этой реальности с какой-то идеальной "иной Русью". Отведем взгляд от "Памятника" и припомним, кто еще работал в той же манере. В первую очередь тот, у кого "иная Русь" стала "птицей-тройкой", а все, что не выше Александрийского столпа, выразилось в метафоре "мертвых душ".

Вернемся, однако, к идее "Руси, цивилизующей Азию". Красивые слова, высокий пафос, но этого мало для сочувствия, мало для читателя, интересующегося сутью дела несколько более, чем красивыми словами. Мысль останется холодной, пока не выяснится в каком лабиринте она движется, сопряженные с ней сомнения и выход из них.

А они были и видны по рассуждениям Пушкина о другой молодой стране - Соединенных Штатах Америки. В связи с положением индейских племен он пишет: "Так или иначе, через меч и огонь, или от рома и ябеды, или средствами более нравственными, но дикость должна исчезнуть при приближении цивилизации. Таков неизбежный закон. Остатки древних обитателей Америки скоро совершенно истребятся, и пространные степи, необозримые реки <...> обратятся в обработанные поля, усеянные деревнями, в торговые гавани, где задымятся пироскафы и разовьется флаг американский" (15, VII, с.450, курсив мой. - А.Б.). Если таков общий закон, то какой смысл имеет разговор о цивилизующей роли России? Коли процесс будет самопроизвольным, то какое дело будет "гордому внуку славян" иль "ныне дикому тунгусу" до культуры вообще и до "слуха" о поэте, в частности?

Вернемся в родные пенаты. В первом номере "Современника" Пушкин публикует "Путешествие в Арзрум". Тема "ныне диких" народов не может быть обойдена. В одном из авторских отступлений "путешественник" отдает перо "государственному человеку": "Что делать с таковым народом?" Приведем это место по черновому варианту, более полному и более экспрессивному, чем беловой. Начало ответа идет в русле "самопроизвольного" процесса: "Должно однако надеяться, что с приобретением части восточного берега Черного моря черкесы, отрезанные от Турции..." Тут фраза оборвана (не дописано, что лишение торговли с Турцией "принудит их с нами сблизиться"). Оборвана потому, что автор торопится перейти к более важной для него мысли: "Есть средство более сильное, более нравственное, более сообразное с просвещением нашего века, но этим средством Россия доныне небрежет: проповедание Евангелия. Терпимость сама по себе вещь очень хорошая, но разве апостольство с нею несовместимо? Разве истина дана для того, чтобы скрывать ее под спудом? Мы окружены народами, пресмыкающимися во мраке детских заблуждений, и никто еще из нас не подумал препоясаться и идти с миром и крестом к бедным братиям, доныне лишенным света истинного. Легче для нашей холодной лености в замену слова живого выливать мертвые буквы и посылать немые книги людям, не знающим грамоты. Нам тяжело странствовать между ними, подвергаясь трудам, опасностям по примеру древних апостолов и новейших римско-католических миссионеров. Лицемеры! Так ли исполняете долг христианства? Христиане ли вы? С сокрушением раскаяния должны вы потупить голову и безмолвствовать" (15, VI, с.740, курсив мой. - А.Б.).

"Американо-арзрумский" контекст, помимо своей прямой функции раскрытия антиномичности "цивилизаторской" идеи, выполняет роль модального фона текста, того внетекстового материала (как музыка в театральной постановке), который указывает на отношение говорящего к сказанному - его настроение, интонацию, грамматическую форму речи. Из него видно, что третья строфа, несмотря на императивную форму ее глаголов ("пройдет", "назовет"), является, если позволительно так выразиться, условно-сослагательной. Речь о признании поэта потомками наполнена скрытыми оговорками: оно будет, если не будет "небрежения", если в России найдутся силы для действия "по примеру древних апостолов и новейших римско-католических миссионеров". При "американском" варианте будущего "народы" останутся пассивными восприемниками материальных благ европейской цивилизации ("влияние роскоши может благоприятствовать их укрощению: самовар был бы важным нововведением"). "Арзрумский" вариант предполагает включенность "языков" в Историю России, в том смысле, что история новейшая, по Пушкину, есть история христианства.

Завершается арзрумский отрывок утверждением, принципиально важным для всей цепи наших рассуждений. Пушкин пишет: "Предвижу улыбку на многих устах. Многие, сближая мои калмыцкие нежности с черкесским негодованием, подумают, что не всякий и не везде имеет право говорить языком высшей истины - я не такого мнения. Истина, как добро Мольера, там и берется, где попадается" (15, VI, с.740). Это высказывание общего порядка, справедливо и в отношении "Памятника". Если в общественном сознании мысли о "народах" и "высших истинах" лежат в разных плоскостях, не связаны между собой, не составляют единого контекста "Памятнику", то для Пушкина эта связь и единство несомненны.

Помимо прочего, слова о "высшей истине" откровенно "перезваниваются" с державинским тезисом о долге поэта "истину царям с улыбкой говорить". В пушкинском "Памятнике" мысль движется в нескольких планах одновременно, нагрузка слова очень высока, слово "полиадресатно", истина не дается прямым текстом, а "сквозит", должна быть услышана сквозь самовосхваление, через странный, двойственный характер самой возвещаемой славы. Слава поэта - потенциальна, реализует, вернее, может ее реализовать, государство. "Положительная" развертка будущего делает поэта и государство "совладельцами славы". При такой ситуации продолжение стихотворения исключает разговор от лица "я" как единственного источника своей славы.

Действительно, в четвертой строфе Пушкин резко отходит от горацианского канона, от "автобиографии". Как раз в том месте, где должно бы быть "самохвальству" ("что первый я"), его нет, нет присвоения себе первенства, нет чисто поэтического ракурса, того, что Пушкин в первоначальном варианте этой строфы назвал "звуки новые для песен". Вместо всего этого:

И долго буду тем любезен я народу...

Соединительным союзом "и" указано, что разговор о "языках" еще не закончен, но теперь "языки" объединены в целое, в "народ":

Что чувства добрые я лирой пробуждал,

Что в мой жестокий век восславил я свободу

И милость к падшим призывал.

Формально оценка "заслуг" ведется с стороны "народа". Но не случайно за самим словом "формально" закрепился оттенок ширмы, заслоняющей нечто более интересное.

Четвертую строфу "Памятника" обычно рассматривают как вариацию заданной Горацием темы самооценки творчества в целом, т.е. как перечень "заслуг", скрепленный печатью автора. Производимое им весьма невыгодное впечатление смущало многих истинных поклонников поэзии Пушкина. Суть этих "смущений" с должным тактом и прямотой была сформулирована в свое время Н.К. Пиксановым так: "Получается какая-то тяжеловесная материализация славы поэта. Термины, которыми Пушкин определяет дело поэта - какие-то периферийные - "восславление свободы", "милость к падшим", "чувства добрые", - это все можно отнести и на долю моралиста, политического деятеля, но это не является главным делом п о э т а" (41, разрядка Н.К.Пиксанова. - А.Б.). Уточним: "главным делом" - может быть, соответствующий род поэзии именуют гражданским. Его достоинство защищал, например, О. Мандельштам : "Гражданское и тенденциозное направление прекрасно само по себе:

Поэтом можешь ты не быть,

Но гражданином быть обязан -

отличный стих, летящий на сильных крыльях к провиденциальному собеседнику" (8, с.53). О.Мандельштам непреднамеренно и поправил Н.К.Пиксанова, и дополнил его. В сознании "провиденциального собеседника" и, тем более, в сознании пушкинских современников, пальма первенства в гражданской поэзии принадлежала Рылееву и маловероятно, чтобы Пушкин этого не сознавал. Подобным же манером могут быть оспорены и две другие "заслуги". Дело не в отсутствии их у Пушкина, а в том, что он не мог, глядя на себя со стороны, глазами народа, видеть в них квинтэссенцию своей поэзии. То, что четвертая строфа звучит странно, заставляет усомниться в исходной аксиоматике, а именно - в правомерности рассматривать пушкинские "заслуги" по горацианско-державинской модели, подыскивая каждой "заслуге" конкретное биографическое соответствие.

На ошибочность традиционной трактовки первым указал М.О.Гершензон. Мысль была верная - Пушкин смотрит на "заслуги" с какой-то другой колокольни. С выбранной самим критиком видно нечто весьма существенное, но в сильном искажении. Посмотрим с другой.

В четвертой строфе дается не просто перечисление несвязанных между собой, но кажущихся автору наиболее представительными особенностей его поэзии, а триада взаимосвязанных тезисов. Что названо под видом "заслуг"? - "Добро, Свобода, Милость" - три основные завоевания, выстраданные Европой в процессе ее "очеловечивания". Пушкинская триада однотипна двум другим, занимавшим умы его современников - революционной: "Свобода, Равенство, Братство", и охранительной: "Самодержавие, Православие, Народность". Не эти лозунги видит Пушкин на знаменах цивилизующейся и цивилизующей России, а "Свободу", предваряемую "Добром" и сопровождаемую "Милостью".

Триада задана в императивной форме. Расходится с императивом только начало строфы: "И долго буду". Что значит оговорка "долго" при речи о бессмертии, при исходном тезисе, что "не зарастет народная тропа"?. "Долго" - это все же конечный отрезок времени. Стало быть "тропа" - вечна, а "любезность" - не вечна, может и кончиться, т.е. народ перестанет ценить его поэзию за то, что связано с названной триадой. Может быть, такой исход и не пугает Пушкина? Ведь утверждение "Нет, весь я не умру" может означать, что "душа в заветной лире" высказала нечто большее, чем названо "триадой". Можно ли себе представить, когда кончится это "долго". Можно, ибо хорошо известно, что "у кого что болит, тот о том и говорит". В этом смысле "болью" России и были, если мы правильно понимаем Пушкина, добро, свобода и милость. Если они когда-нибудь станут нормой жизни "народов", то отпадет нужда говорить об этих истинах, а "слух" о поэте будет свидетельством признания самой поэзии. А если нет? Если эта триада еще долго будет оставаться невоплощенным "идеалом", а имя поэта в сознании людей тесно связанным с его проповедью? Предполагать такую двойственность в "любезности" заставляет, помимо всего прочего, черновой вариант строфы - "вослед Радищеву восславил я свободу". Ведь Радищев давно восславил свободу и тем не менее Пушкину, "потомку", живущему в стране все еще несвободной, имя Радищева "любезно".

Подытожим то главное, что говорит нам (на данный момент) двойственный характер славы и любезности, что принципиально разводит пушкинский "Памятник" с державинским - будущее России стало поливариантным, стало проблемой, тревожащей поэта.

От упоминания Радищева Пушкин все же отказался. Мотивировка, можно думать, состояла в том, что имя Радищева слишком сильно стягивало на себя смысл стиха, слишком конкретизировало его. Совершенно очевидно, что "вослед Радищеву" воспринимается прежде всего как признание в преемственности философии, ассоциируемой с революцией во Франции и декабрьским восстанием в России. Так и читалась строфа о заслугах советским литературоведением, для которого ее окончательная редакция оказалась темна по смыслу. Она существовала как бы номинально, реальный же смысл извлекался из черновика и трактовался в логике "русского освободительного движения", у истоков которого стоят имена Радищева и декабристов. Строку "Что в мой жестокий век восславил я свободу" следовало понимать как "участвовал в борьбе декабристов против рабства". Соответственно, "милость к падшим призывал" означала, что "призывал царя освободить сосланных в Сибирь декабристов" (5, с. 468-469). Случилось именно то, чего Пушкин, как мы полагаем, хотел избежать. При переработке строфы Пушкин снял имя Радищева, но напомнил о "жестоком веке", жестокости и революций, и их подавления.

Конечно, не считаться вовсе с декабристским "применением" было бы некорректно. "Свобода" - ключевое слово в языке декабристов, о милости к ним Пушкин действительно многократно напоминал Николаю I. "Декабристское" прочтение не является неверным, как не является неверным иллюстрация общего явления каким-либо частным случаем. Ограниченное узко политическими рамками, оно свободу понимает только как свободу революционного насилия, человека - как политического борца, "падшего" - как осужденного, которого объявляет "исторически правым" и потому заслуживающим "милости" в смысле амнистии. Как-то В.О.Ключевский позволил себе назвать декабрьское восстание "исторической случайностью, обросшей литературой" (42). Историк такого ранга едва ли мог "недооценить" значения этого события, но не трудно понять его возмущение ограничением кругозора исторического мышления. Отношение Пушкина к "бунту и революции", к "декабризму" далеко не однозначно, на историю он смотрел "взглядом Шекспира". Потому, не скидывая со счетов частное решение, продолжим искать "алгебраическое". Безусловным остается соображение, что элементы триады связаны сквозной мыслью, но саму эту мысль будем искать не в "юридическом", а философски-религиозном круге идей.

В самом деле, по какой логике совершается переход от "добрых чувств" к "милости"? Ведь "от любви беды не ждешь", от добрых чувств тоже. Милость же предполагает снисходительность, великодушие, прощение человеку, в чем-то виновному!? По-видимому, пушкинская триада включает "беду" как неотъемлемую часть, ибо только из нее может вырастать проблема "милости". В самой триаде вместо слова "беда" стоит "свобода", т.е. ее проявление приводит к ситуации, когда меч закона должен быть отведен милостью от головы виновного. Между "добрыми чувствами" и добром как их результатом нет однозначной, безошибочной связи. Более того, ошибка кажется неизбежной. Ход истории (здесь и уместны примеры французской революции и декабристов) как-то странно отвечает на исходные добрые устремления. Не только история, обыденный опыт жизни говорит о том же - "благими намерениями дорога в ад устлана". Почему так? Потому, что будущее открыто, если и известно, то лишь Провидению. "Человек предполагает, а Бог располагает". Так что же тогда - не действовать?

Язык пословиц и поговорок отразил глубоко вошедшее в подсознание обычного человека раздвоение между небесным и земным, несанкционированность свыше человеческого действия в миру. На теоретическом, богословском уровне, уровне антроподицеи, эту проблему в католической ветви христианства поставило и решало Возрождение. Православной ветви она была и осталась чужда, социальная сфера человеческого бытия оставалась без благословения. С этим обстоятельством, в частности, связывал Чаадаев выпадение России из европейской истории. Пушкин, не соглашаясь с общим взглядом Чаадаева на историю России, соглашался с ним в том, что "нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит хорошему обществу" (15, X, с.867). Другими словами, оно находится вне духовных и социально-практических интересов и потребностей общества, не является силой, формирующей исторические перспективы движения России. И если Чаадаев не видел исторической параллели с Возрождением, то Пушкин, судя по его возражениям, видел и, подобно гуманистам, ставил на христианскую основу проблему действия. Необходимы и "чувства добрые", и "свобода" как предпосылки действия. Мотивы действия, "предположения" человека могут не совпасть с волей Провидения, результатом чувств добрых тогда будет зло. Только зло это не от злой воли, а от "неведенья, что творят". Потому и завершает триаду "милость", что в уголовном праве нет статей, позволяющих судить "падшего" за ошибки перед волей Провидения.

Исподволь питавшая четыре строфы провиденциальная идея прямым словом названа в заключительной пятой строфе "Памятника":

Веленью божию, о муза, будь послушна.

Разумеется, мы лишь воспроизвели логическую схему, угадываемые за пушкинской триадой многовековые споры о свободе воли и предопределении. Триада скрыто полемична по отношению ко всем, в том числе и православной, формам аскетического "презрения к миру", и в этом смысле фокусирует проблематику человека. Являясь и в наше время объектом специального философски-культурного осмысления, эта проблема ставилась Пушкиным во времена, когда она, за немногими исключениями, едва ли была понятна обществу, а русский язык еще плохо был приспособлен для выражения отвлеченных понятий. Когда это обстоятельство доходит до ума, то слово "милость" уже не может не задержать на себе внимания своей угловатостью, непонятной старомодностью, стилистическим несоответствием кругу вовлекаемых в разговор понятий. Основная функция этого слова - номинативная, т.е. дающая название определенному качеству отношения к людям. Трудно принять, что это качество может быть уточнено такими синонимами, как "пощада" или "помилование". Ощущение такое, что пушкинская нагрузка "милости" смыслом специфична и для нас неочевидна.

Уточнить ее можно, если эквивалентом "милости" взять слово, изобретенное именно эпохой Возрождения - humanitas - гуманность, человечность. Этот многосмысленный термин означал и чисто человеческую сущность, и чисто человеческую благожелательность, возвышение над варварской жестокостью и дистанцирование от жестокости стоического или аскетического "презрения миру". В пушкинское время слова "гуманность", "человечность" еще редкость, но в "Словаре языка Пушкина" есть "человеколюбие": "Не могу не дивиться быстрым успехам просвещения и распространению правил человеколюбия" (выделено мною. -А.Б.). К распространению этих, российской общественности плохо известных, правил, к гуманности - и в смысле культуры, и в смысле мягкости, терпимости, доброжелательности, сострадания, - позволим себе думать, и "призывал" Пушкин.

Занимая, по мысли гуманистов, срединное положение между "животностью" и "божественностью", гуманность неразрывно связана со свободой воли, с "добрыми делами" на благо общества, с действием, получающим свою санкцию в божественном провидении. Переход в "Памятнике" от "добра - свободы - милости" к "веленью божию" находится в полном согласии с "логикой" ранних гуманистов.

Воспользуемся только что приведенной пушкинской цитатой, чтобы сделать необходимую оговорку. Усматривая в "Памятнике" параллели с проблематикой раннего итальянского гуманизма, мы опираемся на современное знание эпохи Возрождения, оперирующее таким кругом источников, их комментария и обобщения, который не был известен в пушкинское время. В текстах Пушкина нет упоминаний имен Пико делла Мирандолы, Салютати, Фиччино, Манетти и др., нет указаний на источники, которыми он руководствовался, называя эпоху Возрождения "великой". Тогда какие доводы можно привести в оправдание отсылок к именам, которых Пушкин, весьма вероятно, не мог знать? Здесь и воспользуемся пушкинскими словами об "успехах просвещения и распространении правил человеколюбия". Очевидно, Пушкин как-то представлял себе картину "распространения". Значимость восстановления этой картины трудно недооценить, но задача эта в свою очередь аналогична той, которую до сих пор решают специалисты по культуре Возрождения. Имеется ввиду то, что "морально-этические учения гуманистов не являются системами в современном понимании этого слова. Концепции Пико, Альберти, Верджерио, Манетти - это блестящие фрагменты, находящиеся в русле единой гуманистической традиции. Ренессансная теория человека, как и теория морали, выводится из них, реконструируется" (30, с.31, курсив мой. - А.Б.). Надо ли отказывать Пушкину в собственной реконструкции источников и путей "распространения правил человеколюбия"? Вряд ли, если помнить о самоидентификации Пушкина с Данте ("Il gran padre A.P."), о работе над своими и чужими переводами Петрарки, о том, что Боккаччо им назван в ряду писателей, оцениваемых сейчас, вслед за М.М.Бахтиным, как выразителей "народной смеховой культуры"; какая роль в "путях" (т.е. в русле единой гуманистической традиции) отводилась Мильтону и кальвинизму, или, шире, Реформации и спорам о ней с таким мощным умом, как Чаадаев.

Едва ли мы ошибемся, предположив, что Чаадаев, развернутая им картина европейской и русской истории, в которой Пушкину, по его собственному признанию, открылось много нового, расхождение-согласие с ним, сыграли важнейшую роль в формировании концептуального мышления Пушкина. И если ранее мы отметили расхождение в оценке Реформации, то теперь коснемся момента, где нам видится отразившееся на тексте "Памятника" согласие с католически ориентированной мыслью Чаадаева. Отразившееся не раскавыченной цитатой из письма или статьи, а скрытым в подтексте предпочтением одной из сторон в лютеранско-католических спорах.

Кажущаяся нам сентиментальной, или "периферийной" по словесному ряду триада "добро - свобода - милость" была предметом ожесточенных споров между Томасом Мором и Лютером. Поводом был перевод Библии на английский язык, осуществленный сподвижником Лютера Уильямом Тинделом. В нем, в частности, слово "милосердие" (charity) было переведено как "любовь". Как поясняет это исследователь творчества Томаса Мора, "сознательно заменив ключевое для католической веры слово "милосердие" более широким понятием "любовь", Тиндел тем самым расчистил дорогу лютеранской доктрине, поставив на место католического "милосердия", предполагающего деятельную любовь, сопровождаемую добрыми делами, другое, также ключевое понятие "вера", которой якобы одной достаточно для спасения и без добрых дел, подразумеваемых "милосердием". Таким образом, в двух различных переводах и толкованиях одного лишь слова charity отражались две различные теологические концепции: католическая и лютеранская (43, с.244). Судя по описи библиотеки Пушкина, он располагал сведениями о Лютере, его современниках и предшественниках - Уиклифе, Яне Гусе, Эразме Роттердамском, Меланхтоне и Гуттене (44). Год издания, 1835, свидетельствует, что в период обдумывания "Памятника" проблематика Реформации продолжала оставаться в сфере его интересов. Возможно, и споры о charity были им замечены. Любопытна, как подсветка пушкинскому ходу мысли, трактовка конфликтного слова Томасом Мором. Он "подчеркивает, что в понимании католиков charity означает не обычную любовь, но ту добродетельную любовь, милосердие, которую человек приносит богу". Любовь сама есть благо, она вполне естественна, но это не милосердие, которое являет собой род любви сверхъестественной. Разница между двумя видами любви, объясняет Мор, такова же, как и отличие тварных благ, созданных богом, от несотворенного блага" (43, с.243). Интересна не только перекличка слов "несотворенный" - "нерукотворный", придающая определенную нюансировку пушкинской "милости", но и ее смысловая сопряженность со свободой выбора, ответственности за него перед богом и людьми, исключаемой (по Мору) лютеранской концепцией предопределения.

Не столь важно, знал или не знал эти тонкости Пушкин. Важно, что его триада "чувствует" различие в протестантской и католической трактовке свободы воли, а это уже та сфера, в которой (в пушкинское время) царем и богом был Чаадаев.

Пути, ведущие от гуманистов к Чаадаеву, вполне исповедимы. "Неисповедимы пути Господни" - это знают все. Что же, учитывая это всеобщее знание, имел ввиду Пушкин, обращая не только к Музе, но и к нам свой "категорический императив":

Веленью божию, о Муза, будь послушна.

Если мы действительно хотим это понять, то должны задать все свои "неправильные" вопросы: как понимать "послушание", как оно согласуется со "свободой", как узнать, да и можно ли узнать "веленье божие"? Не есть ли проявление человеческой гордыни претензия человека ответить на них? Они "неправильны", если полагать, что для ответа достаточно обычного для современного человека опыта, но перестанут быть таковыми, если мы спросим иначе: с кем мог Пушкин обсуждать эти вопросы? Наиболее вероятно - с Чаадаевым. Его рассуждения не заменяют пушкинские, но ход мысли могут прояснить.

Исходная позиция тождественна пушкинской - новейшая история есть история христианская. Всеми своими достижениями Европа обязана стремлению к познанию божественной истины. "Для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия бога на мир" (20, с.66). На уровне человека продуктивный разум - это разум подчиненный. Он не навязывает природе свои законы, а подчиняется ей, спрашивает, узнает и признает законы ее собственные. Ту же картину обнаруживает мир нравственный. "В основе всякого нравственного действия, как бы оно не казалось самостоятельным и оторванным, всегда лежит <...> чувство долга, а тем самым - и подчинения (20, с.73). В то же время человек сознает и свою собственную силу, меньшую, чем та, которой создан и движим мир, но в пределах его законов имеющую широкую сферу приложения. Коль скоро сознание фиксирует "эти два рода познания, одно - силы внутри нас находящейся и несовершенной, другое - силы, вне нас стоящей и совершенной", оно и должно признать, что ход дел в истории, настоящем и будущем определяется не столько столкновением человеческих целей и воль, сколько самой "совершенной" силой. "Поэтому нам только и надо стараться отдать себе возможный отчет в ее действии на нас...предаться ей со спокойной верой. Итак, вот в чем главный вопрос жизни; как открыть действие верховной силы на нашу природу" (20, с.70).

Не кажется ли, что со слов Чаадаева становится существенно более ощутимым смысл пушкинской строки о "послушности воле божьей"?

Не хватает только ответа именно на "главный вопрос жизни", как же все-таки "открыть", что нам говорит Провидение? Ответа у Чаадаева нет, и то, что его нет у такого безбоязненного и последовательного мыслителя, заставляет осознать, что не его вопрос, а наш вопрос неправилен. Ведь спрашивая "как все-таки?", мы ожидали ответа в той форме, к которой приучен тренированный на естественных науках ум - в форме методики выявления "действия верховной силы". Если аналогия способна что-то прояснить в данном вопросе, позаимствуем ее в рассуждениях Чаадаева о том, чего добивается наука, когда она "не в себя, а в Бога богатеет". "Странное дело, - пишет Чаадаев, - есть еще люди, которые не могут подавить в себе улыбки жалости при мысли о Ньютоне, комментирующем Апокалипсис. Не понимают, что великие открытия, составляющие гордость всего человеческого рода, могли быть сделаны только тем самым Ньютоном, каков он был, гением столь же покорным, как и всеобъемлющим, столь же смиренным, как и мощным, и отнюдь не тем высокомерным человеком, каким его хотят представить. Повторяю еще раз: видано ли, чтобы человек, не говорю уже отрицающий бога, но хотя бы только равнодушный к религии, раздвинул как он, границы науки за пределы, ей, казалось, предначертанные?" (20, с.84, курсив мой. - А.Б.).

Тезис "послушания воле божьей" придает законченность всей линии цивилизаторски-мисссионерского предназначения России. Ее суть - в "передаче огня, зажженного в Греции и Риме", Риме античном, и Риме христианском, продолжении "новой" истории, того пути, при котором люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. "Только христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры" (20, с.118, курсив мой. - А.Б.).

Пятая строфа стала буквально притчей во языцех, средоточием недоумений, источником хитроумных построений, призванных как-то обосновать ее связь с предыдущими и тем придать цельность всему стихотворению. Между тем, если взглянуть на эту строфу глазами андерсеновского мальчика, закричавшего, что король-то голый, многое станет понятнее. На роль "мальчика" возьмем Д.И. Писарева, для которого никакой загадки не было, он честно сказал, что видел - "Пушкин в д р у г напускает на себя кротость, смирение и равнодушие...к славе". Андерсеновский мальчик - художественная метафора взгляда на мир без иллюзий. Для него не существует ни прошлого, ни метафизики, ни религии, он не видит на короле платья из "невидимой материи". Д.И. Писарев назвал все, нужное для понимания пятой строфы, но это все отнесено им к области басен, чуши. Если бы не презрение к вырабатывавшимся веками духовным ценностям, то критик посчитался бы с тем, что в "невидимой материи" никаких разрывов, никаких "вдруг", быть не может, надо просто узнать, как такие "вдруг" раскрываются канонически.

Внутренний протест вызывает не само утверждение знаменитого "нигилиста", а упрек Пушкину в двуличии. Он и до сих пор остается действительным для публики, в сознании которой лишились актуальности, стали анахронизмом, если не ханжеством, сами христианские понятия. Об органичности, широкой распространенности такого сознания наиболее красноречиво говорят предпринимаемые даже сейчас попытки "опровергнуть" Писарева тем аргументом, что ничего подобного с Пушкиным не происходит. Красноречивы именно согласием на изъятие из пушкинской строфы религиозного ядра.

Безрезультативность этого томления духа вынужден был констатировать в последнем издании своей книги В.С.Непомнящий, кем был дан и перечень соображений, превращающих пятую строфу в предмет суеты беспокойной мысли: "Пятая строфа и в самом деле - другая и о другом, чем все предыдущие; и связь тут в самом деле отчасти парадоксальна. В четырех строфах - десять раз сказано: "я", "я", "мой", "я", "обо мне", "меня", "я", "я пробуждал", "восславил я". В пятой "я" отсутствует совсем - есть только "веленье божие" и Муза". Какой следует вывод? Андерсеновские мальчики таких выводов делать не могут - "Снимается проблема не только личных "заслуг", но и личного авторства. Грань между четырьмя строфами и пятой - грань между относительной истиной и абсолютной <...> Этим главным пушкинский "Памятник" и отличается от всех "Памятников". Там "я" было полновесным "я", и все сделанное было личной заслугой, и Муза сама себя венчала; там не было "веленья божия"; там движение было горизонтально-историческим. Здесь миссия поэта осмысляется иначе, и движение вертикально" (45, с.446, курсив автора. - А.Б.).

Все сказано хорошо и точно, но не хватает одной и весьма существенной детали. Мы так и не знаем, придумал ли все это "снятие" сам Пушкин (или сам В.С.Непомнящий) без опоры на вероисповедание (тогда самохвальство останется самохвальством, ибо совесть - понятие христианское и неуступчива, разрыв строф - разрывом, "вертикали" и "горизонтали" - софистикой), или Пушкин руководствовался вполне определенной матрицей, даваемой самим учением и известной каждому прихожанину?

Защищаясь от обвинения в самохвальстве, Державин указывал на Горация. Культурный слой был очень тонок, авторитет Горация для аудитории поэта достаточен. Пушкин адресовался ко "всей Руси великой", мог быть понят ею только при условии, что в ее багаже есть все необходимое для этого, а "всем необходимым" мог быть только материал традиционного вероисповедания. Знаком ли христианству этот внезапный переход от я к не я, к веленью божию? Более чем. Пример: "Да не хвалится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим, но желающий хвалиться да хвалится тем, что разумеет и знает Господа" (IЦар.2.10). Как понимать это? Откроем "Азбуку Духовную" святителя Дмитрия Ростовского, составителя Четьих-Миней, и прочтем: "Если же что сделал ты доброе, - говори, что это не я сделал, но благодать Божия со мною <...> Все приписывай Богу, чтобы и Он все твое вменил Тебе и был тебе во всем скорым помощником" (46). Ибо сказано: "хвалящийся хвались Господом" (IКор.1.31).

В увеличении числа примеров нет необходимости. Понятна матрица, которой руководствовался Пушкин. Ясно и глубокое отличие от всех поэтов, шедших по стопам Горация - единственный в европейской традиции горацианских "Памятников", Пушкин, сохранив форму, трансформировал сам дух стихотворения из языческого в христианский.

Найдя "скрепу целостности" стихотворения (в его канонически христианском аспекте), оглянемся на минуту на его "теологические" интерпретации.

Не кажется ли, что необходимо отвести "иконологический" комментарий слова "нерукотворный", базирующийся на простой констатации факта, что этот эпитет прилагается к некоторым чудотворным иконам.

Дело даже не в неотвратимости задаваемой ею кощунственной аналогии между отношением народа к некоторым (т.е. редким, особо почитаемым) святыням и отношением Пушкина к своему творчеству. Само слово встречается несколько раз в Новом Завете, не имеет и не могло иметь ничего общего по смыслу со значительно более поздним и региональным явлением почитания икон. Как и в случае любого полисемантичного слова, должна быть решена проблема выбора значений слова "нерукотворный", который требует знания контекста - и новозаветного, и пушкинского стихотворения. Сам же контекст не есть нечто готовое, как маски в греческом театре, он должен быть почувствован на основании предварительного постижения внутренне-конститутивного смысла стихотворения в целом. "Иконологическое" направление не решает проблему выбора, не озабочено выверкой контекста. Оно его навязывает. Параллель между творчеством и нерукотворными иконами задает даже не контекст, а уровень экзальтации, на котором возможно только самовзвинчивание. Тогда и получается из автора "Памятника" некое самолюбивое чудовище, способное "нравственные страдания поэта уподобить предсмертным страданиям Христа" (47). Не думаю, что найдется человек, не склонный к подобной экзальтации, и хотя бы интуитивно чувствующий разницу между поэзией и религией, которого не покоробило бы от утверждения, что в поиске "осмысленного религиозного пути" Пушкин в "Памятнике" ставит "итоговую точку", а именно: "Поэзия в нем приравнена к религии, поэтическое и религиозное призвание слиты воедино, путь поэта освещен небесами и ведет его к жизни вечной" (26).

Бог с ними. Подчеркнем только, что в "Памятнике" сконцентрировано несколько важнейших тем, требующих каждая своего контекста. Одновременно с ним написаны "Отцы пустынники..." - переложение молитвы Ефрема Сирина, одного из лучших образцов христианской ближневосточной поэзии. "Памятник" - стихотворение светское, осложненное мыслью христианской, контаминированной с античностью.

В свое время большое впечатление на читающую публику произвела статья, посвященная "противостоянию и встрече" греческой и ближневосточной культур, где в частности. разъяснялось, что возможности для "встречи" были открыты благодаря завоеваниям Александра Македонского. Она вспомнилась не только в силу "рифмы" с пушкинским "Александрийским столпом", но потому, что в "Памятнике" тоже мы имеем дело со своего рода "противостоянием и встречей" двух культур - античной и христианской. "Александрийские толмачи не решили непосильной для них задачи синтеза "Афин" и "Иерусалима"; <...> Решать ее должна была европейская культура, и притом все своим существованием" (48). В Европе она решалась Возрождением, в России - Пушкиным. О том, что Пушкин, по типу личности, - фигура ренессансная, писали философы русского религиозного возрождения (Бердяев, Ильин и др). Однако, такой взгляд на Пушкина и его творчество все еще непривычен, поскольку тема "Пушкин и Возрождение" не ставилась фундаментально и не решалась на уровне современного научного инструментария. В пределах, необходимых для целей данной работы, мы отметили некоторые зоны отклика в "Памятнике" на мировоззренческие установки гуманистов. Видная через них общность проблематики дает возможность выбора контекста для выяснения интересующих нас вопросов.

Если бы эта общность уже была в сознании читателя, например, того же Д.И.Писарева, то прежде, чем написать свое "вдруг", он вспомнил бы, что нечто аналогичное "напусканию на себя кротости, смирения и отказу от славы" уже было продемонстрировано, и никем иным как первым поэтом-гуманистом - Петраркой. Он добивался всенародной славы и добился ее - в пасхальное воскресенье 8 апреля 1341 года на Капитолийском холме он был увенчан лавровым венком. Сразу же после окончания коронации он "снял с головы лавровый венок и, бережно неся его перед собой, направился к храму св. Петра. Там он украсил лаврами алтарь". Смысл этого поступка-жеста в том, что заявленная им новая позиция по отношению к церкви и миру включает в себя верность "нравственным завоеваниям христианства и вере народа" (49).

У жеста-поступка Петрарки и жеста-слова у Пушкина общие корни, оба внутренне раздираемы "на двух соснах" - античного и христианского, бога и мира. И если Петрарка рассказывает об этом в произведении "Моя тайна или Книга бесед о презрении к миру", то Пушкин - в стихотворении "Напрасно я стремлюсь к сионским высотам". Оба стремились к "синтезу", но Петрарка шел от Средневековья, в теоцентрическую картину мира ввел "горизонталь" материального мира и в этом его интересы совпадали с интересами общества. Потому он и мог быть всенародно коронован. Пушкин же решал и эту, и обратную задачу. "Эту" - по отношению к внеземному идеалу жизни христианина. "Обратную" - по отношению к веку "железному", занятому "насущным и полезным", по отношению к глубоко проникшему в образованные слои общества безверию. Рассчитывать даже на понимание, не говоря уже о всенародной поддержке, Пушкин не мог. Расстанемся на этой развилке с Петраркой - он нужен был для прояснения взаимоотношений Пушкина с официальной церковью. Сейчас же нас будет интересовать задача "обратная".

В ее решении Пушкин мог рассчитывать только на себя, подобно протестантам опираться непосредственно на Библию.

В первой строфе "Памятника" рифмой к "нерукотворный" стоит "непокорной". Оба слова принимают на себя основную смысловую тяжесть. Можно думать, что в их соседстве первичную роль сыграла не эвфония, а сопряженность смысловая. Тогда для нас представляют интерес в первую очередь те фрагменты Нового Завета, где эти слова оказываются тоже тесно связаны. Они действительно есть. Однако прежде, чем обратиться к ним, необходимо одно дополнение к уже упомянутому кругу значений слова "непокорный": там, где речь идет не о неповиновении властям или Благой Вести, в Новом Завете вместо слова непокорность употребляется его прямой (выраженный не через отрицание) эквивалент - свобода.

Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы.// Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом (Иак.2.12,13).

Заметим, что "свобода" неотделима от "милости". В связи с ролью свободы в пушкинской триаде существенно важно, что "свобода" неразрывно связана и с активно-действенной жизнью, ибо:

кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет

в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым,

но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании (Иак.1.25).

Так вот, переходя уже к обещанным фрагментам, - эту свободу дает человеку "обрезание нерукотворное".

В Послании к Коллосянам а.Павел пишет:

Смотрите, братия, чтобы никто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу;

ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно,

и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти;

в нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым (2.8-11).

С тем же смысловым комплексом разделения рукотворного и нерукотворного мы встречаемся в Послании к Ефессянам:

Итак, помните, что вы, некогда язычники по плоти, которых называли необрезанными так называемые обрезанные плотским обрезанием, совершаемом руками,

[В переводе. А.С.Хомякова выделенные слова заменены одним- "обрезания - плотского и рукотворного" (50). В старославянском тексте послания - рукотворенного]

а теперь во Христе Иисусе. (2.11,13).

В пушкинские время решение а.Павлом дилеммы "обрезаннных - необрезанных" могло служить опорой для "неофитов", т.е. людей, перешедших от безверия к вере; опорой в равноправии с теми, кто искони принадлежал Церкви. Свобода, о которой говорят апостолы, - это свобода от любых законов (в том числе - и исходящих из самой церковной среды), кроме веры в Христа.

"Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа,

отпали от благодати,

а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры.

Вы шли хорошо; кто остановил вас, чтобы вы не покорялись истине?

К свободе призваны вы, братия

(Гал.5.4,5,7,13, курсив мой. - А.Б.).

Не менее интересно, что в этом контексте возникает и метафора "здания":

Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу,

бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем,

на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе,

на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф.2.19-22).

Как можно бы, проецируя все это на "Памятник", перевести в смысловой ряд содержание первой строфы? Примерно так - что бы ни говорили о его, Пушкина, поэзии, и, на ее основании, о нем самом, она создана не "чужим или пришельцем" христианству, а человеком непокорным, т.е. "призванным к свободе", "согражданином святым и своим Богу", и это согражданство не зависит от того, признает или не признает его своим "земная" ("оправдывающая себя законом") церковь, ибо он (соответственно, и его дело) утвержден актом "нерукотворным", и устрояется Божьим Духом в общем "здании".

Кажется очевидным, что нет никакой необходимости подозревать Пушкина в каком-то идиотском тщеславии (idiota - мирянин .лат.). Не мог Пушкин уподоблять себя Христу, православная традиция такое сравнение запрещала. Кому следовал Пушкин, он сам сказал в "Путешествии в Арзрум" - "примеру древних апостолов". Можно даже уточнить - апостолу Павлу, (говоря словами Пушкина) "скитавшемуся по пустыням Африки и Азии, без обуви, в рубищах, часто без крова, без пищи, но оживленному теплым усердием и смиренномудрием" (VI,с.740. Ср.2 Кор.11. 27,28 - "в опасностях в пустыне <...> часто в бдении, в голоде и жажде"; Деян. 21.19. - о Павле - "работая Господу со всяким смиренномудрием").

Посему и не случайно, что нужный материал нашелся в Посланиях а.Павла. Логично было бы ожидать продолжения этой параллели в других строфах "Памятника".

Строка - "Слух обо мне пройдет по всей Руси великой". В "Деяниях апостолов" говорится об известности всех апостолов вообще ("Но спрашиваю, разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их .10.18) , а особенно - о широко разошедшемся слухе об а.Павле. Это передано словами из уст народа ("вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти по всей Асии, этот Павел ...[19.26]; "А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь...[21.21]). Это - свидетельства со стороны, но о том же говорит и сам а.Павел: "таким же подвигом, какой вы видели во мне и ныне слышите о мне" (Фил.1.30). Эти цитаты показывают идентичность формальную (речь от первого лица с использованием однокорневых слов, "слух" - "слышать", и названий географических регионов), но еще безразличны к смыслу. А вот другое сходное высказывание а.Павла, которое подсказывает, что у Пушкина строка "слух обо мне" является не простой вариацией темы "славы в подлунном мире", но иным ее поворотом - "Не снова представляем себя вам, но даем повод хвалиться нами, дабы имели вы что сказать тем, которые хвалятся лицом, а не сердцем (2 Кор.5.12, выделено мной. - А.Б.). Итак, "сердце" есть та, не названная Пушкиным явно, причина, по которой его имя выделит из других и уже явно назовет всяк сущий в России язык.

Не исключено, что и само употребление слова "язык" вместо привычного "народ", спровоцировано ориентацией на речь а.Павла. В Послании к Галатам а.Павел говорит: "Ибо споспешествовавый Петру в послание обрезания, споспешествова и мне во языки" (2.8) (50). Процитированная фраза возвращает нас к контексту споров об "обрезании", борьбе а.Павла за признание полноценности христианства в "неиудеях". Ему принадлежит сакраментальная формула - "нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3.11). Та же логика в пушкинском "уравнивании" в будущем (при удаче миссионерской деятельности) крещеных и "ныне диких" народов.

Скрытое в третьей строфе "сердце", сопряженные с ним смыслы, управляют следующей, четвертой, строфой - "И долго буду тем любезен я народу".

Практически единодушное неприятие этой строфы критикой уже само должно было быть осознано как факт, природа которого не поэтическая, а лингвистическая. Н.К. Пиксанов указал совершенно точно, что пушкинские термины ("добро, свобода, милость") -"какие-то периферийные". То есть Пушкин говорит на языке того людского "подмножества", которое в общественном сознании это периферийное место занимает. Поскольку сами термины несут на себе явный отпечаток религиозного происхождения (по крайней мере, "добро" и "милость"), то к этому подмножеству следует отнести всех тех, для которых христианские понятия сохраняют актуальность, а Библия, как сказал Пушкин, является тем же, что история для историков. Такой "периферийный" читатель знает, что "чувство" в христианском лексиконе слово редкое. "Симфония /именной и предметный указатель к Новому Завету/" дает лишь три случая его употребления. Все три - из Посланий а.Павла:

и молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более

возрастала в познании и всяком чувстве" (Фил.1.9).

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во

Христе Иисусе (Фил.2.9).

твердая же пища свойственна совершенным, у которых

чувства навыком приучены к различению добра и зла"

(Евр. 5.14).

Что же до "чувств добрых", их "пробуждения", то ограничимся наставлениями а.Павла в Послании к Титу: "Слово это [Спасителя] верно; и я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам: это хорошо и полезно человекам" (3.8). Как видим, не так уж неправы были критики, уловившие, что в четвертой строфе речь идет о пользе. О ней, в частности, но не в утилитарном смысле.

Ментальность поколений, отдаленных от пушкинского времени, формировалась под воздействием таких факторов, при которых духовная компонента слова оказалась оттесненной на периферию речевого оборота. Она уже не слышима в слове "польза", как не слышна и в слове "свобода", в ограниченном "вослед Радищеву" смысле, а его сопряженность с "послушанием воле Божьей", - выглядит как плохой софизм. О свободе рассуждали не только декабристы и ориентированное на этих "культурных героев" направление политической и публицистической мысли. Сошлемся, к примеру, на речь человека, сыгравшего известную роль в судьбе Пушкина - митрополита Филарета. "Не очевидно ли, что повиновение может быть связано со свободой и что такое повиновение лучше повиновения несвободного?" - это вопрос, поставленный в одной из проповедей. Не обошел он вниманием и трудности, заключающейся в том, "каким способом согласить и соединить повиновение и свободу, когда их направления представляются противоположными - свобода хочет расширить человеческую деятельность, а повиновение ограничивает ее. Ибо едва ли есть в языках человеческих слово, которое столько было бы подвержено неправому пониманию и злоупотреблениям, как слово "свобода" (51,с.276). Несвобода проявляется, в частности, в лености к добродеятельности - "желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу" (Рим.7.18). Мы воспользовались проповедью митрополита (1849 г.), но совершенно допустимо думать, что для Пушкина и его современников она была бы вариацией на хорошо известною тему.

Учитывая активность этого поля значений "свободы" в ментальности пушкинского времени, повторим еще два вопроса-утверждения митрополита Филарета: "Свободен ли гордый и честолюбивый? Не прикован ли, не за руки, не за ноги, но головой и сердцем, не прикован ли к своему собственному истукану?" (51,с.277). В августе 1836г Пушкин действительно "прикован" и мы не можем укрыться от вопроса "почему?".

Обычно для ответа привлекается так называемый историко-литературный метод. На основании рассмотрения жизненных обстоятельств, сложного материального и общественного положения, а также соответствующих произведений Пушкина даются психологические мотивы написания "Памятника", из которых доминирующими оказываются тяжелое душевное состояние и мысли о смерти. Получается, что не будь этих обстоятельств, не было бы и "Памятника". Более того, апелляция к психологии, усиленное подчеркивание мрачной атмосферы вокруг этого стихотворения, поневоле играют роль некоторого оправдания, настраивает на снисходительность, смягчение критериев его оценки. Помимо всего прочего, распространенный историко-культурный комментарий дает искаженную картину душевного состояния Пушкина во время создания "Памятника".

Настроение Пушкина летом 1836 г. совсем не то, что было год назад. Тогда он писал жене: "Вообрази, что до сих пор не написал я ни строчки; а все потому, что не спокоен". Июнь-сентябрь 1836 г.- время поразительной продуктивности работы. В терминологии Пушкина следовало бы сказать, что он "спокоен", нет преград для вдохновения. В состоянии высокого творческого подъема (52) и была написана каменноостровская группа стихотворений, в которой интересующее нас помечено датой - 21 августа. "Памятник" возник от силы, а не от слабости.

Нужен другой историко-культурный контекст, объясняющий мотивы, по которым человек, сознающий некрасивость "хвалы добродетелям своим", все же на эту похвалу решается. Он далеко не очевиден, но выход к нему может быть подсказан аналогией, личностным историко-культурным прецедентом, в котором эти мотивы сыграли интересующую нас роль.

Из того, что мы выяснили ранее, в сферу отбора попадают две модели личностного поведения. Первая связана с фигурой Петрарки. Модель, близкая по жесту-поступку, но не адекватная искомой по общественной атмосфере вокруг поэта. Другая, вырисовывающаяся из "миссионерской" линии "Памятника", - а.Павел. Эта фигура как нельзя более отвечает всем необходимым условиям. История его обращения в христианство, особое положение, связанное с тем, что он стал апостолом, не будучи прямым учеником Христа, борьба, которую он в связи с этим вынужден был вести, - все это создает событийно-психологическую ситуацию, "изоморфную" пушкинской ситуации 1836 г. Под давлением этой ситуации а.Павел вынужден был пойти на "самохвальство", выразившееся не в поступке (как у Петрарки), а в слове - Посланиях к коринфянам.

Уже в Первом Послании высказана мысль, которую можно поставить как знак музыкального ключа к "Памятнику'':

"благодатию Божиею [я] есьм то, что есьм; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более их всех потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1Кор.15.10). Сама тема "самохвальства" развита во Втором Послании.

"Тут на первом плане не слова, а дела, личный опыт, пережитые Павлом в его апостольском служении, испытанные им страдания и ниспосланные ему чудесные дары <...> это своего рода "путь к славе"<...> Излагая его этапы один за другим, Павел исполнен радости и величия, однако рассматривает свою стойкость не как собственную заслугу, но как проявление милости Божией" (53).

Нам сейчас важны не конкретности, а мотивы.

Они связаны с тревожившими апостола фактами разложения христианской общины, сопряженными с падением среди ее членов авторитета а.Павла под действием проповедей и наговоров его противников. В глазах апостола это самозванцы, надменные корыстолюбцы, блестящие ораторы, проповедующие ошибочные взгляды, лжеапостолы и лукавые делатели, бахвалящиеся собственным происхождением и неоправданно щеголяющие именем "апостолов". Сама по себе личная оценка противников не могла бы служить достаточным основанием для экстраординарной "неразумной речи". "Я дошел до неразумия, хвалясь; вы меня к сему принудили" (12.11). Принудили не тем, что изменили свое мнение о нем как о человеке. Этот аспект как раз а.Павла не волнует. "Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди" (1Кор.4.3). Принудили отступничеством от проповедуемого им пути веры, не от него лично, а от Того, кем он был избран апостолом. "Вам бы надлежало хвалить меня, ибо у меня нет ни в чем недостатка против высших апостолов, хотя я и ничто" (12.11). Признание первенства в апостольстве а.Павлу нужно ради утверждения истины, которую он проповедует по Божьему призванию.

Не кажется ли, что по существу та же мотивация движет логикой поведения и слова автора "Памятника"? "Смирение, кротость и отказ от славы" - не "вдруг" возникают в пятой строфе, а есть исходная позиция поэта как частного человека ("хотя я и ничто"), соответствующая общему для христиан положению, несколько раз упоминаемому а.Павлом: "Хвалящийся хвались о Господе // Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь" (2Кор.10.17,18). Поэтому же в стихотворении нет личных заслуг ("первый я"), а в пятой строфе говорится о безразличии к любому людскому суждению:

Хвалу и клевету приемли равнодушно.

("Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь.//Посему не судите никак прежде времени..." (1Кор.4.4,5). Не личную славу, не славу своей поэзии отстаивает Пушкин, а право "апостольства" в русской культуре. Подобно а.Павлу он был "принужден" к "неразумному слову" самохвальства мощным натиском "лжеапостолов", стремившихся дискредитировать его и как личность, и как поэта, и как редактора "Современника". Весьма вероятно, что об этом и шла речь в разговоре Пушкина с Мухановым, о котором мы знаем со слов Андрея Карамзина, уловившего в рассказе Муханова лишь то, что Пушкин жаловался на потерянную фаворию публики. Что ж, и в "Посланиях к коринфянам" тоже можно увидеть лишь жалобу апостола на потерянную фаворию коринфян. Пушкин, перечисляя "заслуги", говорит языком века, занятого практичным и полезным. М.Гершензон был совершенно прав, назвав этот голос "чужим". Подобно а.Павлу Пушкин воспользовался приемом самохвальства, т.е. тем способом, которым беззастенчиво оперировали "лже-апостолы" от литературы, набивая себе цену в глазах публики. Его речь "неразумна" с точки зрения его собственного символа веры, profession de foi (который вычитывается "своим" читателем между строк), он принужден к ней, чтобы отрезвить аудиторию, податливую на слово лже-апостолов, чтобы напомнить ей что "добро - свобода - милость" должны оставаться первичными ценностями даже для прагматически мыслящего века.

Строкой о воле Божьей заканчивается основная тема "Памятника", обнародование Пушкиным своего profession de foi - видения исторической ситуации и личностной позиции по отношению к ней. С нее стих "ложится на крыло", переходит в другую плоскость, не меняя траектории "полета":

Обиды не страшась, не требуя венца;

Хвалу и клевету приемли равнодушно

И не оспоривай глупца.

Это уже не "принужденная", а естественная авторская речь. Для читателя, воспринимающего все стихотворение в едином ключе лирического монолога, пятая строфа представляется либо как ненужный аппендикс, либо как неприкрытое выражение мучительных страданий поэта, затравленного "глупцами". И.Андроников, комментируя найденное им письмо А.Карамзина, в котором передавалось мнение Н.Муханова о разговоре с Пушкиным, писал: "Слова Муханова лишний раз подтверждают, что стихотворение написано Пушкиным не для самопрославления, а в ответ на суждения реакционной критики и той части читающей публики, которая готова была соглашаться с тем, что Пушкин - "светило, в полдень угасшее" (54). Каково мнение "нормального" читателя в наше время, дает представление эссе А.Битова, где говорится, в частности, что "Памятник" может показаться противоречащим всей его (Пушкина) поэтической и позиции, и традиции - обнажением, скорее внезапным, чем закономерным, проявлением более отчаяния, чем силы, как любая личная демонстрация или манифестация (2, с.261). Другими словами, инерция восприятия "Памятника" как стихотворения чисто лирического, пафос которого состоит в утверждении славы в потомстве вопреки мнениям травившей поэта критики и легкомысленных современников, не оставляла возможностей вырваться из биографических тисков и приискивания приличных оправдательных психологических мотивировок "обиде". Но какими бы они ни были всегда останется в силе самое главное возражение - лирика не допускает сугубо личных чувств (тем более обид), не обладающих качеством всеобщности. Лермонтов мог сказать, что душа Пушкина не вынесла "позора мелочных обид", но Пушкин-поэт о "мелочных обидах" говорить не мог. Не мог и как человек, нравственное чувство которого было не ниже его таланта. Пушкинское время не дало формулы "быть знаменитым некрасиво", но хорошо понимало, что "не это поднимает ввысь". Тема "памятника" как раз в связи с "потерей фавории публики" лет за тридцать до пушкинского "Памятника" уже была высказана вслух и никем иным, как Жуковским. Приступая к издательству журнала "Вестник Европы", Жуковский рассматривал варианты как удачной деятельности и общественной признательности, так и неудачной, когда публика останется глухой к благородной деятельности литератора. В этих рассуждениях есть несколько, начиная со "славы", точек соприкосновения с темой пушкинской оды. "А слава? <...> Непристрастная заслуженная похвала избранных, которых великое мнение управляет общим и может его заменить, вот слава истинная, продолжительная, достойная искания! И можно ли предпочесть ей минутные успехи, получаемые в толпе, которой рукоплескания повинуются внезапному побуждению? <...> Не должно ли с презирающим чувством жалости смотреть на бедных претендентов бессмертия, которые сумму таких похвал называют славою; которые заботятся, употребляют хитрости, рассыпают ласкательства - для чего? Для того, чтобы из милости им бросили принадлежащее по праву; на коленях требуют венка!" (55). Не утверждаем, что пушкинское "не требуя венца" есть скрытая цитата из статьи Жуковского, но и не возьмемся ее отрицать. "Нет, мой друг - продолжает Жуковский - кто неспособен опереться на благородное чувство собственного достоинства; кому не довольно утешительной хвалы немногих, но просвещенных судей - необходимой потому, что человеческая слабость требует подпоры - кто сими двумя щитами не может отразить оскорбленной зависти и клеветы (курсив мой. - А.Б.); для кого все равно, производить хорошее или худое, лишь бы похитить успех, - тот должен отказаться от мнимых своих прав на славу! Он будет торжествовать благодаря невежеству и легкомыслию, но торжество его не оставит и признака следов; никогда не достигнет он благородной цели писателя - пользы, распространения идей, благодетельных для человечества, наслаждений, совершенствующих душу" (то бишь, "поднимающих ее ввысь"). Как видим, и средства для того, чтобы не страшиться обиды, названы давним наставником Пушкина. Его мысль идет еще дальше - к случаю полной общественной изоляции писателя, когда "назначено ему ограничить себя одним собою, и будущее не озарено для него никаким счастливым, никаким подкрепляющим ожиданием". Что тогда? "Мечта потомства - может ли она служить прибежищем при недостатке наград ближайших и более драгоценных, не знаю! - мечта потомства пускай хотя в отдалении перед ним блистает. По крайней мере (говорю убежденный моим сердцем) в минуту прекращения бытия, тогда, когда ничего, кроме прискорбия о прошедшем не остается для человека, когда он чувствует, что всему конец, но силится еще удержать летящую жизнь, - мечта потомства должна быть прибежищем утешительным: она воспламеняет угасающую душу его, удалив от нее страшную мысль небытия, и в мире, который он покидает, представляя его очам не гроб - печальный призрак его ничтожества, но памятник - неизгладимый след его жизни. В минуту решительной борьбы он полон надеждою на прошедшее, как некогда надеждою на будущее: одна неприметно сменяет другую и нечувствительно, забывшись, еще наслаждаясь некоторым образом жизнью, которая заключена для него в одних воспоминаниях, им оставляемых, с отрадой переходит он в усыпительные объятия смерти" (55, с.167, курсив Жуковского. - А.Б.). Жуковский рассказал практически обо всем том, что говорит нам историко-литературный комментарий пушкинского "Памятника" и критика, трактующая это стихотворение как предсмертное и не предназначавшееся к печати. Эта статья была воспринята как своеобразная "программа" Жуковского-издателя, о ней напомнил читающей публике в 1827 г. Вяземский в рецензии на "Сочинения в прозе В. Жуковского", о ней не мог не помнить Пушкин, сам ставший издателем журнала и столкнувшийся именно с той ситуацией, о которой писал Жуковский. Потому все вариации рассуждений о "Памятнике" как "прорыве к высшей форме творческой свободы, когда - раз в жизни - позволительно сказать о себе то, что до сих пор оставалось неизвестным себе самому или подлежало умолчанию" (56), следует отложить в сторону. Совпадение в ключевых точках в рассуждении Жуковского с "Памятником" Пушкина позволяет говорить об идентичности нравственного стержня обоих поэтов. И написано оно не из "мечты потомства" - повелительное "будь", сказанное поэтом Музе, ясно показывает, что поэт обращен к надеждам не на прошлое, а на будущее, не мифическое будущее славы в потомках, а на предстоящее, на то, что предстоит сделать.

Тогда что же значит "не оспоривай глупца"?

Это, кажется, единственный вопрос, в ответе на который критика практически единодушна: "глупцы" - это "чернь", "толпа" со всем набором характеризующих ее бранных эпитетов. Ответ выглядит вполне доброкачественным, ибо опирается в аргументации на одну из "магистральных" тем пушкинской поэзии - "поэт и толпа". Есть, правда, в нем одно уязвимое место, обычно упускаемое из виду. На него указал еще М.Гершензон, приступая к обоснованию завершения этой темы "Памятником": "так должно думать a priori, и таким дело оказывается при конкретном исследовании" (57). Уязвимость заключается именно в априорности, в том, что "исследование" базируется, как правило, на аксиоме неизменности взглядов Пушкина на поэта и поэзию, на том, что жизненный и литературный опыт "мог лишь углублять проложенное русло его мышления".

Аксиома сомнительная. По мнению В.Ходасевича, например, в последние годы жизни "под влиянием тяжелых переживаний тридцатых годов, в силу глубоких трещин, которые легли между Пушкиным и правительством, Пушкиным и обществом, Пушкиным и друзьями, литераторами в его творчестве появились совсем новые, очень горькие, очень сухие, но до тех пор не звучавшие настроения. В Пушкине <...> нарастало чувство глубокого одиночества, жажда замкнутости, много презрения к тому, что раньше было ему близко, его волновало" (58). Слово "презрение" слишком сильное, диаметрально противоположное априорности. Обе точки зрения отвечают типичной манере мышления крайностями, исподволь управляемого правилами формальной логики, согласно которой два противоположных суждения об одном предмете не могут быть истинными. Европейскому уму гораздо понятнее последовательность (скажем, во взглядах), чем изменение. Оно всегда на подозрении и характеризуется такими малоприятными качествами как легкомыслие и безответственность. Очевидно, эта подсознательная консервативность европейского ума была предметом пушкинских размышлений, если он не раз обращался к поэтической формулировке идеи "движения" - "вращается весь мир вкруг человека, ужель один недвижим будет он". Теми же словами отвечал он как раз на упреки в свой адрес в перемене взглядов - "не изменяются одни глупцы". Совпадение по слову с окончанием "Памятника" может быть и случайное, но не случаен иронический импульс, придаваемый этим словом всей оде.

Финал "Памятника" кажется неожиданным не в последнюю очередь потому, что забылась хорошо известная пушкинскому времени техника так называемых point-концовок. "Point-концовка создает такой перелом тона, лексический и смысловой сдвиг, что все предыдущее, т.е. намерения и чувства персонажа, на миг ставится под вопрос" (59). И сам поэтический прием, и "миг", в который, кажется, все величественное сооружение-памятник взлетает в воздух, а на его месте виден только ряд белых зубов смеющегося Пушкина - весь этот "аккорд" имеет самое непосредственное отношение к теме "движения" взглядов Пушкина на поэта и толпу. Теперь - in medias res (в самую суть дела).

Значим уже сам факт того, что Пушкин "вспомнил" о пойнт-концовке. Значим потому, что хорошо разработанная во французской поэзии эта техника была в ходу в доромантической поэзии, но не допускалась в поэме романтической, "серьезной". В 30-х годах XIX в. романтизм с высот Парнаса спустился в низы, в среду почитателей таланта Кукольника, гений которого превозносили Сенковский, Греч и Булгарин в противовес Пушкину и его партии. Любимой темой разговоров Кукольника была святыня искусства, которой он обрек себя на служение. В этой среде особым успехом пользовалась тема поэта, чуждого бессмысленной толпе. Кукольник сокрушался, что "русская публика не доросла еще до понимания серьезных произведений" (60,с.42, курсив мой.- А.Б.). Романтическим презрением к толпе оправдывалась разнузданность бытового поведения, ибо художник подчиняется своим законам и к нему нельзя "прилагать ту узкую и пошлую мерку, которая прилагается обыкновенно ко всем обыкновенным людям <...> Обвинять его в безнравственности могли только пошлые рассудочные люди с мелкими потребностями, не понимающие широких титанических натур артистов и их волканических страстей" (60, с.103). У "страстей", однако, не было сколь-нибудь серьезного философского обеспечения. Повышенная самооценка, бывшая одним из элементов романтической позиции, одной из опор в счетах личности с обществом, выродилась в самохвальство. Вспоминая об этих годах И.И.Панаев писал: "Это безумное возвеличение самого себя в качестве живописца, скульптора, музыканта, литератора, ученого; это отделение себя от остальных людей, которые получают презрительное название толпы или черни; это обожествление своего ума, своих знаний или своего таланта; это самопоставление себя на пьедестал - самое смешное и вместе печальное явление" (60,с.103, курсив И.И.Панаева.- А.Б.).Выдвинутый "петербургской литературой" против Пушкина, Кукольник уверял, что он, а не Пушкин создаст "что-нибудь прочное, серьезное и, может быть, даст другое направление литературе (60,с.45).

Мог ли Пушкин не считаться с этой литературной и жизненной реальностью, мог ли в "Памятнике" развивать идеи, ставшие предметом тиражирования, мог ли следовать в проложенном русле его мышления на тему "поэт и толпа"? Чрезвычайно сомнительно. Не сомнительно, что "Памятник'', в числе прочего, является и прямым откликом на литературно-бытовую реальность. Пойнт-концовка заключает в себе сильный элемент иронии - самоиронии (ведь его "Чернь" стала поэтическим манифестом партии Кукольника), и пародии, в смысле доведения до предела характеристических признаков пародируемого объекта, а именно, апостолов "нового" движения литературы - "самопоставление себя на пьедестал" раздуто до воздвижения памятника самому себе.

Без всякого отношения к Пушкину использованный им прием смены речевого регистра как пример пародии дал Тынянов: "Допустим, что в оду, соотнесенную с ораторской речью, включены элементы низкого штиля, соотнесенные с бытовыми речевыми рядами; речь, которая шла от лица абстрактного "витии", речевого ораторского рупора, - станет речью конкретного оратора, высота ораторской кафедры снижена: перед нами один из примеров жанровой пародии" (61).

При идентичности речевой позы автора позе романтического оратора неизбежно сопоставление утверждений автора и пародируемой "личности" в точках тематических соприкосновений. Первая, по явной узнаваемости, тема - "поэт-толпа". И тогда очевидно, что в противовес романтическому лозунгу "не дорожить любовию народной", поэт в "Памятнике" именно ею и дорожит, любовью, "любезностью" (62) своею народу. Заметим, что и само подробное перечисление народов - фигура речи, невозможная для романтика, который со своего высока видит лишь людскую массу. Перечисление - прием, восходящий к Горацию, античной поэзии (63).

Другая, бывшая на кончике пера литературных полемистов - тема самого предмета поэзии. От поэзии требовали "мысли". В ее отсутствии враждующие литературные партии обвиняли поэтические произведения оппонентов. Не только враги, но и друзья не находили ее у Пушкина. В требовании мысли выразилось ощущение кризиса поэзии, на фоне которого казались исполненными мысли стихотворения Кукольника, Бенедиктова, Тимофеева и пр., варьировавших на уровне мышления и языка мещанско-чиновничьей среды идею избранной, обращенной на себя, романтической личности. В "Памятнике" же этой интравертной поэзии поглощенного самим собою "я" противопоставлена поэзия экстравертная, развернутая на людей, "народ", поэзия с немногими и не новыми, "отдельно взятыми мыслями" - добра, свободы и милости. Немногими в силу их принципиальной значимости, краеугольности для всего здания поэзии. Неновыми потому, что - по словам Пушкина - "мысль отдельно никогда ничего нового не представляет; мысли же могут быть разнообразны до бесконечности". И, наконец, свободе романтически раскованной личности противопоставлено послушание воле Божьей.

Итак, если острие пародии направлено на романтизм, мы должны отклонить подмену "глупцов" понятием "черни", отклонить и основное "априорное" утверждение, что "Памятник" следует рассматривать в проложенном русле темы "поэт-толпа", тех стихотворений, которые стали выражением кредо вульгарного, запоздалого романтизма. Другие "конкретные исследования" нам нужны, а именно те, в которых показано изменение трактовки Пушкиным столь долго занимавшей его темы.

В этом отношении заслуживает специального внимания анализ В.Э.Вацуро стихотворения, публикуемого под названием "Гнедичу" ("С Гомером долго ты беседовал один"). Тема "поэт-толпа" здесь решена столь нетрадиционно, что рассматривается пушкинистом как последний "поэтический манифест Пушкина" (64). В нем лирический субъект говорит из "толпы" и голосом "толпы" с Поэтом. "Прямой поэт" не отвергает "бессмысленных детей", "Поющих буйну песнь и скачущих кругом // От нас созданного кумира", более того, прислушивается к голосу толпы, к тому, в частности, что поэзия не ограничена только сферой "высокого", должна быть открыта и к "житейским волненьям". В отношениях между Поэтом и толпой уже нет прежнего антагонизма, проблемный центр сместился и отвечает литературной ситуации 30-х гг. Напряжение создается полюсами другой пары: Поэт - "кумир". Черновики дают несколько вариантов эпитетов к "кумиру" - постыдный, золоченый, безобразный. По комментарию В.Э.Вацуро, "все эти значения располагаются в пределах одного семантического ареала: это "золотой телец", суетные, корыстные и сиюминутные расчеты, при которых высокие истины "скрижалей" являются не целью, а в лучшем случае средством. Пушкина беспокоит <...> что пример поэта (Гнедича. - А.Б.), отказавшегося от почестей и жизненных благ во имя завершения великого труда, <...> не встретит подражания в "железный век" всеобщего меркантилизма" (64, с.71). Дело не в "толпе", а в современном поэте, для которого реальна опасность потери бескорыстия творчества.

Две модели поэта фигурируют в стихах Пушкина. Одна - "царя", живущего целиком в собственном мире. Другая - "пророка". Обычно они рассматриваются недифференцированно, как тождественные образы Поэта - служителя, жреца Искусства, непонимаемого глухой к искусству и красоте толпой, "чернью". При всей легкости позволяемых неким общим представлением о романтизме переходов от "царя" к "пророку", между этими моделями есть существенное различие. Суть первого - в самоценности творчества, поэтического вдохновения; связи между поэтом и народом очень опосредованы, проявляются лишь на самой последней стадии, когда результат поэтического "служения" становится достоянием общества. Другое дело - "пророк". Он не мыслим вне людей, о нем нельзя сказать перифразой -"ты пророк, живи один". Ему дано слышать "божественный глагол", но его долг - нести этот глагол "миру", всем людям, для него исключено понятие "черни". "Гений среди толпы" - такой психологический комплекс в библейском мире просто неизвестен <...> Понятие "толпа" на библейский язык непереводимо: конечно, вокруг человека ходят <...> глупцы и неучи, среди которых ему скучно, если он "мудрец", но все они в принципе пребывают на той же плоскости бытия, что и он сам (63,с.43). Для пророка же человеческое знание, качество ума не обладает никакой ценностью, он "не свое" открывает. Конечно, Пушкин - поэт светский, а не религиозный, для понимания его "пророка" необходимо соприсутствие (но не подстановка на его место) библейского. Именно это соприсутствие выводит "пророка" из ряда соответствующих романтических синонимов, ибо невозможна в его устах фраза: "глаголом жги сердца глупцов".

К генезису "Памятника", следовательно, следует отнести не все стихотворения, попадающие в рубрику "поэт-толпа", а более узкую группу, связанную темой поэт-пророк. Исследование этого "магистрального сюжета" в поэзии Пушкина было предпринято В.П.Старком (65). По его мнению, все мотивы этого сюжета, сходящиеся воедино в последнем каменноостровском цикле стихов, заложены в первом произведении этого ряда - стихотворении "Сеятель" (1823). Основу его образной системы составляет евангельская притча о сеятеле, восходящая к шестой главе книге пророка Исайи с ее центральной темой "слушающих и не слышащих". В Евангелии от Матфея приводятся слова Христа, раскрывающие смысл притчи: "Для того я говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. И сбывается над ними пророчество Исайи, который говорит: слухом услышите и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите". По мнению исследователя, "в притче о сеятеле находится источник ведущей в дальнейшем темы лирики Пушкина - темы поэта-пророка. Аспект этой темы - одиночество поэта, обреченного на непонимание, - также восходит к притче о сеятеле. Но главный нравственный урок притчи заключается в том, что каждый должен осознать свое назначение и исполнять его" (65, с.57). Вывод для нас весьма важен, ибо позволяет протянуть прямую нить к "Памятнику". Вариантами к "Веленью божьему" первой строки пятой строфы были "Призванью своему" и "Святому жребию", т.е. один из смысловых обертонов этой строки состоит в том, что поэт "осознал свое назначение" и будет его исполнять. Можно думать, что архетип "пророка" действительно имеет прямое отношение к этой оде, а библейский материал, связанный с пророчествами Исайи, может помочь прописать его несколько более отчетливо.

В.П.Старк не совсем прав в утверждении, что только у Матфея дается прямая ссылка на Исайю в связи с темой "слушающих и не слышащих". Она дается и у Луки при рассказе о том, как Христос пришел в синагогу своего родного города Назарета "и встал читать. Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: Дух Господен на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное'' (Лук. 4.16-19). Заметим вскользь: трудно не поддаться впечатлению, что "добро-свобода-милость" в сочетании с "веленьем божьим" если не варьируют, то корреспондируют со словами, прочитанными Христом. Но сейчас речь не об этом. Слово пророка обращено ко всем, без разделения на "толпу" и "избранных". Не вложено различие между людьми Тем, кто помазал его на благовествование. Ситуация "слушающих и не слышащих" тем не менее возникает и в данном эпизоде. Все засвидетельствовали Христу, что пророчество Исайи исполнилось, но и "искушались им", говорили "не Иосифов ли это сын?". На это Христос отвечает: "Истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве".

Вот тот образ автора, которым объединяются все "лики" поэта, видимые при различных ракурсах взгляда на "Памятник". Не приравнивает Пушкин "поэтическое служение божественному", не пророчит косной толпе о "сокрытой от остальных красоте мира". Его лирический субъект - личность с определенной духовной позицией, самостоятельной системой взглядов, чье понимание задач искусства и общества в целом, расходится с "движением времени", и это расхождение превращает личность в пророка, не принимаемого в своем отечестве.

То, что эта личность есть поэт, - само по себе частность. Наиболее рельефно и социально резко драматизм личности, "осознавшей свое назначение и исполняющей его" при ясном понимании "непопулярности" свой позиции, выражен Пушкиным в стихотворении "Полководец". Написанное в апреле 1835 г., оно дорабатывалось практически одновременно с "Памятником" и было опубликовано в третьем номере "Современника". Полководец - не поэт, в стихотворении нет слова "пророк", но стилистика подачи образа - стилистика стихов о Поэте и, в частности, "послания Гнедичу, где в едином фокусе сошлись многие мотивы и лексические формулы, предваряющие "Полководца". Положение Барклая де Толли в первой половине компании 1812 года - ярчайшая конкретно-историческая, взятая на "судьбоносном" уровне иллюстрация тому, что "несть пророка в отечестве своем". Создавая это стихотворение, Пушкин шел по грани (а с точки зрения "мнения народного" - за гранью) этически допустимого, как бы противопоставляя Барклая де Толли Кутузову. "Я не мог подумать, - писал он в "Объяснении", - чтобы тут можно было увидеть намерение оскорбить чувство народной гордости и старание унизить священную главу Кутузова; однако ж меня в этом обвинили". Конечно же, подумал, как подумал и о том, что русскому обществу плохо знакома идея личности, не романтической личности, противопоставляющей себя "толпе", а личности, не отделяющей себя от "толпы", народа, но и не идущей у него на поводу. Термин "личность" принадлежит нашему времени, Пушкин же пользовался словом "характер" - "Стоическое лице Барклая есть одно из замечательнейших в нашей истории <...> его характер останется вечно достоин удивления и поклонения" (15, Х, с.594). Подчеркнем, что фигура Барклая является редкой, для "нашей истории" нехарактерной, как не характерны для нее Ломоносов и Державин. "Стоическим лицом" каждого из них делает не приверженность философии стоиков, а та особенность личностной структуры, "укрепленность могущим убежденьем", что сообщает ей "неколебимость пред общим заблужденьем".

В поздней пушкинской фразеологии смысловая нагрузка "пророка" шире рамок сферы "художника слова", поэт-пророк становится понятием собирательным, под которым подразумевается определенная духовная "конституция" человека вне зависимости от конкретного рода его занятий. Прецедент подобной перегрузки дали поэты и художники Возрождения. Для Леонардо да Винчи деятельность художника была прообразом любой свободной деятельности. Пример Леонардо выбран не только для напоминания о культурно-философском генезисе пушкинского поэта-пророка. Коль скоро мы держим в уме завершающую строку "Памятника", внимание обострено к совпадениям, работающим на ее разгадку. В этом смысле любопытно, что в записках Леонардо его интеллектуальные противники наваны именно пушкинским словом - "глупцы" (gente stolta, букв.- глупые люди, глупый народ) (30, с.112). Совпадение в экспрессивности выражения предполагает (во всяком случае, не исключает) совпадение в движущем импульсе, в том внутреннем устремлении, которым вызвана сама экспрессия. Интеллектуальные противники Леонардо глупцами уж никак не были. Противников Пушкина - тоже, даже Булгарина, Греча, Сенковского при всей неблаговидности их репутации, никак не назовешь глупцами. В объяснении резкости полемики Леонардо медиевист оперирует не свойствами характера великого художника, а объективно весомыми мотивами - "настоятельной потребностью общественного признания новых духовных устремлений" (30,с.117). Демаркационная линия, обозначаемая словом "глупцы", разделяет людей, народ не на умных и дураков, а на понимающих и не понимающих эти новые духовные устремления. Кажется, то же самое следует сказать о последней строке "Памятника".

Основание для того, чтобы слово "глупец" вывести из низкого речевого ряда в высокий, дает сам Пушкин. Последняя строка из черновой строфы "Альбома Онегина": ``В Коране мыслей здравых // Вот например: перед отцом // Смирись - беги путей лукавых // Чти бога и не спорь с глупцом'' стала завершением "Памятника". Явно ощутимый оттенок иронии, можно думать, появился не от сомнения в "здравости мыслей" Корана, а от того, что в них нет ничего специфически восточного, они в той же степени арабские, как и христианские. Суть же в том, что выраженная сниженным языком народных поговорок истина - "не оспоривай глупца", освящена авторитетом священной книги, отсылает (для правильного ее понимания) к соответствующим словам пророков и обстоятельствам, в которых она была изречена. Краткий библейский справочник по Новому Завету дает всего лишь две отсылки на слово "глупый" - пастырские послания а.Павла к Тимофею и Титу: "от глупых и невежественных состязаний уклоняйся, зная, что они рождают ссоры" (2 Тим.2.28); и (ближе к "равнодушию") "глупых же состязаний и родословий, и споров и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны'' (Тит. 3.9). Слово "глупый" принято в современном переводе апостольского текста. В старославянском стоит "буих" ("Буих же стязаний и родословий и рвений и сваров законных отступай: суть бо неполезны и суетны"). Боуии - дерзкий, непокорный, самонадеянный, надменный, неразумный, глупый. О буих говорится как о "не приемших масла в сосудах своих". Цель обоих посланий - помочь ученикам защитить христианские общины от влияния лжеучителей. Учитывая все это, мы можем смысл завершающей строки "Памятника" выразить такими словами а.Павла: "Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины. А непотребного пустословия удаляйся; ибо они (лжеучителя) еще более будут преуспевать в нечестии, и слово их, как рак, будет распространяться" (2 Тим.15-17).

С поразительной, мгновенно вызывающей ассоциацию с периодом "ракового корпуса" нашей истории, метафорой "ракового распространения" ложных учений становится совершенно прозрачной связь образа "пророка" с темой "открытого будущего" России. Как проблема, она имеет разные развороты, в частности - предсказуемость будущего, по поводу чего Пушкин заметил, что "ум человеческий не пророк, а угадчик". И вот то, что Пушкин "угадывал", свидетельствовало об угрожающе высокой вероятности того, что идеи "передачи огня", цивилизованной и цивилизующей России, окажутся "неприемлемы в своем отечестве".

Слово "рак" в смысле болезни, у Пушкина не встречается. На старославянском слова а.Павла звучат так: "И слово их яко гангрена жир обрящет". По комментарию блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, "неудержимо, говорит (апостол), это зло и не допускает врачества: оно заражает все, и люди неисправимы. "Гангрена" - болезнь, производящая гниение и распространяющаяся вокруг". Современники "неисправимы". Оценят "пророка" потомки - они будут свидетелями результата распространения "гангрены".

В 1831 г., прочтя "Бородинскую годовщину" и "Клеветникам России", Чаадаев писал Пушкину: "Мне хочется сказать: вот, наконец, явился наш Дант". Дант - ясновидец. В 1836 г. "наш Дант" пишет "Памятник", свое провидческое слово высказывает в эпатирующей форме самохвальной оды, провиденья собственной славы. "Самохвальство" сопутствует "ясновиденью", отвечает позиции Пушкина 30-х годов. Она, безусловно, является "вынужденной", вызовом и ответом на культурную изоляцию, сложившуюся под воздействием ряда факторов. Среди них обычно называют охлаждение публики, журнальную травлю и кризис в поэзии, выражавшийся в отказе от пушкинской "бессодержательности". Сами по себе они могли ранить самолюбие Пушкина, но не могли подтолкнуть его к ответу и вызову. "Памятник" вызван к жизни не обидой и не смирением перед обидой ввиду "мечты потомства", а "мечтой судьбы" России, сознанием того, что державный корабль может сбиться с курса при следовании популярным в обществе направлениям политической и культурной мысли. С этой точки зрения главным в сложившейся ситуации становится ее общий смысл, а именно то, что журнальная критика вела к дискредитации Пушкина как лидера русской поэзии, а тем самым к дискредитации общих идей, отражавшихся в его деятельности как писателя, историка и редактора "Современника". Тогда "ответ" и "вызов" в "Памятнике", его "самохвальство" отвечают той же цели, что "самохвальство" а.Павла - защите авторитетности своего слова, того уровня авторитетности, при котором литературное противостояние перестает быть спором на равных, а разделяются как "истинное" (пушкинское) от ложного, "лжеапостольского".

На дальней исторической дистанции это так и видится. Как заметил один из наиболее блестящих и оригинальных русских мыслителей начала XX в. "действительная история всей нашей духовной культуры есть <...> история, определяемая не отношениями Пушкина, а отношением к Пушкину. Мне представляется более важным, чем то, что Пушкин "началом" народного воспитания признал "просвещение", то словечко, которое приписал Пушкину и присоединил к этому началу Бенкендорф (и царь?) - словечко "гений". Если бы Пушкин сам захотел сделать откровенно и искренно эту прибавку, он написал бы: "просвещение и я" (66). Можно бы привести массу подобных признаний, но надобно сказать и другое - "дальняя историческая дистанция" никак пока не прояснила, как общественная (литературная, культурная, политическая) полемика могла заставить Пушкина так и сказать в "Памятнике" - "просвещение и я", - присвоить себе столь исключительную авторитетность, авторитетность "пророка". Другими словами, "Памятник" остается непонятным как явление социально-психологическое. Потому и держится так стойко версия, что это стихотворение есть своего рода эпитафия, держится потому, что хоть как-то удовлетворяет обиходному уровню социальной психологии.

Возможно ли другое объяснение? Возможно, если не пытаться нейтрализовать "самохвальство" Пушкина, его претензии на апостольскую исключительность, а выдвинуть их в центр, рассматривать как одну из известных национальной культуре форм диалога человека и общества. В этом отношении интересные возможности открывают развиваемые на материалах культуры конца XVII- начала XVIII вв исследования "национальных средств самоопределения личности" (67). Они интересны как новый взгляд на известные исторические факты, но еще более тем, что в проблеме формирования понятия личности, "самостоянья человека" позволяют увидеть не только европейские, но и национальные корни.

Та форма диалога, с которой мы сталкиваемся в "Памятнике", может быть рассмотрена как инвариант "самосакрализации", пример которой, наиболее близкий к нашей теме, представляет жизнь и творчество протопопа Аввакуума, автора собственного "памятника" - "Жития". Житий удостаивались только святые. Давая собственное житие, Аввакум входил в резкое противоречие с христианской традицией. Оправдание своего шага он черпает в Новом Завете, в посланиях и Деяниях апостолов: "Иное было, кажется, и не надобно говорить, да прочтох Деяния апостольские - апостолы о себе вещали жо, егда Бог соделает в них. Не нам Богу нашему слава". Наиболее часты ссылки на а.Павла ("С Павлом реку"). Опуская другие детали, приведем общий вывод, сделанный исследователем "формы самоопределения Аввакума в свете традиций предшествующих эпох": "Сбросив связывающие оковы местной традиции (древнерусской святости и словесности. -А.Б.), Аввакум вступил в столь непосредственное соприкосновение с высшими священными образцами, что оказался на грани христианских норм вообще. Как вероучитель, он претендовал на авторитет, недосягаемый в обычных исторических условиях, как деятель, он претендовал на статус святого, недосягаемый при жизни" (68,с.418).

На примере Аввакума хорошо видна связь между данным способом проявления личности и той проблематикой, которой оно вызвано. XVII век, "век потерянного равновесия", страха перед приходом царства Антихриста, церковного раскола и борьбы за истинное благоверие. Пафос Аввакума - в защите и проповеди веры во имя Царства Небесного перед лицом гибнущего мира. В "самосакрализации" оформлялось сильнейшее внутреннее напряжение, создаваемое разрывом между тем, как и куда жизнь идет и должна идти. "Его претензии были порождены отнюдь не личной самонадеянностью, они естественно вытекали из понимания происходящего как последней битвы за благоверие" (68, с.418).

Проекция на пушкинскую ситуацию очевидна, но посмотрим сейчас не на него, а на другие имена его времени, ибо если какая-то форма проявления человека затребована временем, оно выдвигает на авансцену не одну, а несколько однотипных фигур.

Какое имя сразу же должно возникнуть? - безусловно, имя Чаадаева. Он полностью идентифицировал себя с новым пророком, человеком, отрешившимся от своего "я" во имя богооткровенных истин, помазанником божьим: "Я всегда думал, что род человеческий должен следовать только за своими естественными вождями, помазанниками Бога, что он может подвигаться вперед по пути истинного прогресса только под руководством тех, кто тем или иным образом получил от самого неба назначение и силу вести его" (20, с.148, курсив мой. - А.Б.).

Чаадаева упрекали в самонадеянности, гипертрофированном самолюбии, тщеславии. Общественная реакция была для него неожиданной, каким-то немыслимым искажением смысла "писем". Поведение Чаадаева тоже "естественно вытекало" из главной мысли, к которой, по его словам, "подверстывались все остальные" - устроения царства Божьего на земле. Столь же "естественно" (с точки зрения типологии), что его "помазанничество" получает сейчас объяснение, аналогичное "претензиям" Аввакума: "Чаадаев в амплуа "помазанника" - заявления такого рода уже не оппозиция норме, а нечто выше любого социального конфликта и всякой фронды как социального поведения: это уровень противостояния мировому злу и роковой кривизне исторического процесса" (69).

Кто еще может быть поставлен (типологически) рядом с Чаадаевым? Достаточно вспомнить реакцию на "исповедь" Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями", возбудившую общество не менее "телескопского" письма Чаадаева. Гоголь тоже говорил как "имеющий власть" на учительное слово.

Случай Гоголя осложнен существенной долей чисто человеческого тщеславия и религиозного надрыва. Его (в этом смысле) противоположность - Тютчев, человек с органическим недостатком честолюбия, живший на грани веры и безверия, за пределами церкви и церковности. Современники ставили Тютчева рядом с Чаадаевым и по яркости ума, и по характеру идей, пророческого слова о судьбах Европы и России, "роковой кривизне исторического процесса". Тютчев не развивал идеи "помазанника", но, при всей своей скромности, как-то сказал, что ему дано "охватывать борьбу (исторических сил, выражающихся в политике) во всем ее исполинском объеме и развитии" (70, курсив мой. - А.Б.). Исполинское виденье, как и чаадаевское, получено от самого неба: "Я не свое тебе открою,// А бред пророческий духов..." Оно той же природы и того же охвата, что у пушкинского пророка - От "неба содроганья" до "гад морских ".

Не кажется ли теперь, что все образы "я", инвариантные "архетипу" Аввакума, стоящие "на грани христианских норм вообще", сама идея "самосакрализации" - все это нашло концентрированное выражение в "Пророке" Пушкина. Ни Аввакум, ни Чаадаев, ни Гоголь не были поэтами в прямом смысле слова, но они, исполнишись "не своей" волею, глаголом публицистического слова жгли сердца людей. Таков же Тютчев в статьях, таковы Тютчев и сам Пушкин в политических (гражданских) стихотворениях.

Поэт Тютчев "Памятника" не написал, а вот у "басманного философа" в "Мыслях и афоризмах" есть строки, на которые можно взглянуть как на "памятник", конечно же, "своего рода" (сохраняем нумерацию, данную в 20):

150

Слава богу, я ни стихами, ни прозой не содействовал совращению своего отечества с верного пути.

151

Слава богу, я не произнес ни одного слова, которое могло бы ввести в заблуждение общественное мнение.

152

Слава богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а не в своих собственных.

153

Слава богу, я не заблуждался относительно нравственных и материальных ресурсов своей страны.

154

Слава богу, я не принимал отвлеченных систем и теорий за благо своей родины.

155

Слава богу, успехи в салонах и кружках я не ставил выше того, что считал истинным благом своего отечества.

156

Слава богу, я не мирился с предрассудками и суеверием, дабы сохранить блага общественного положения - плода невежественного пристрастия к нескольким модным идеям.

Здесь "досказано" в форме прямой речи то, что в "Пророке" и "Памятнике" выражено языком поэзии - в состав "не своей воли", побуждающей к "глаголу", входит личная ответственность за судьбы родины, ее "материальные и нравственные" ресурсы, за качество ее политической и культурной мысли при циркуляции в обществе "теорий", вред от которых может распространяться "аки гаггрена".

В чаадаевском "памятнике" позиция личности развита через отрицание, "апофатически", в пушкинском - катафатически, через утверждение.

За "Памятником" действительно стоит мощная традиция. Только не утверждения поэтом собственного бессмертия, а утверждения личностного отношения к миру. В ее истоке стоит свободная личность древнего Рима, наследниками которой были и Гораций, и а.Павел. Эта традиция ведет через Возрождение и Реформацию к европейской личности нового времени. В XVII - начале XVIII вв. к этому процессу присоединяется Россия с ее "национальными способами самоопределения личности". Может быть, здесь и лежит разгадка того, что "у Шиллера и Гете вовсе нет "Памятника" (и, кажется, вовсе нет стихотворения, где была бы поставлена та же тема)", а в России, не знавшей прямой горацианской культуры, "рамлеровский Гораций, усвоенный Державиным в 1799 г., привел к созданию бессмертной оды 1796 г. и - 1836" (14, с.136). "Самосакрализация" личности - феномен чисто русский. Его следовало бы рассмотреть в свете более общего сугубо национального феномена "светской святости", проявляющегося в том, что духовными наставниками народа стали поэты-классики русской литературы. Развивая эту идею, А.М.Панченко пишет: "Их книги подобно творениям святых отцов, не подвержены старению и сохраняют качество учительности спустя многие десятки лет. Это чисто русская ситуация. В Pax Romana ничего подобного нет. Ни католики, ни протестанты за ответом на житейские проблемы не обращаются к Гете, Бальзаку или Диккенсу, при всем почтении к ним. На Западе нет "светской святости" (67, с.497). Возможно, на этом пути объяснилось бы, почему историко-культурная мысль ведущих фигур 30-40-х гг. XIX в. оказалась неразрывна с христианской эсхатологией. Так или иначе, но проявление "самомосакрализации" маркирует времена кризисного состояния общества. Для Аввакума его время - время апостасиса, предшествующее светопреставлению. Апостасией апостолы называли признаки, предшествующие появлению Антихриста - отступление от веры, добродетели и истины. Свидетелем "роковых минут" мира ощущает себя Тютчев. Чаадаев в письме Пушкину настойчиво просит своего конгениального друга "заметить", взглянуть" - "разве не воистину некий мир погибает, и разве для того, кто не обладает предчувствием нового мира, имеющего возникнуть на месте старого, здесь может быть что-либо, кроме надвигающейся ужасной гибели" (20, с.221). Исторический фон этих апокалипсических ожиданий - французская революция 1830 г., знаменовавшая собой конец наполеоновской эпохи, наступление "железного века" буржуазной ценностной ориентации.

Что же Пушкин? Само за себя говорит его обращение в 1833 г. к давнему замыслу сюжета об Иисусе, в который он планировал ввести "рассуждения о падении человека, падении нравов, общем безверии" (71).

Другими словами, на уровне "мифа" свое время расценивается как "апостасия". На уровне политическом - пристальный интерес к надвигающимся вместе с "железным веком" формам демократии. Свое резко отрицательное мнение об английском и американском буржуазном парламентаризме он публикует в "Современнике": "С удивлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве" (15, VII, с.449). В социальной области ведущей философией становится прагматизм. В литературе - циничное обращение к народу, к тому, чтобы писать "для публики, угождая ее мнениям, применяясь к ее вкусу, а не для себя, не вследствие вдохновения независимого, не из бескорыстной любви к своему искусству" (15, VII, с.373). Через три года после смерти Пушкина Белинский провозгласит: "Публика есть высшее судилище, высший трибунал для литературы" (72). Не "торговая литература" сама по себе, не брань критики занимали мысль Пушкина, а смена парадигмы культуры.

Для мыслителей уровня пушкинского "самохвальства" основой парадигмы была личность, способная к "самостоянью" под знаком высших истин, независимая ни от властей, ни от народа, не выразитель "народного содержания, вытекающего из народного миросозерцания" (Белинский), а вождь, духовный лидер нации.

Отсюда никак не следует, чтобы Пушкин не ценил демократии в смысле политической и духовной свободы. Важно не анкетирование пушкинских политических убеждений в терминах "монархист-революционер", а выяснение общей направленности его культурной деятельности. Как пример, перспективный в этом отношении, приведем ее формулировку Г.Г.Шпетом: "Карамзин, Жуковский, Пушкин, кн. Вяземский и все пушкинское были единственною возможностью для нас положительной, не нигилистической культуры". "Литературная аристократия", говоря термином Пушкина, была возможностью новой интеллигенции" (66, с.262).

"Куда ж нам плыть?" - вот вопрос Пушкина. Его ответ в "Памятнике" - "послушно веленью божию". Туманно? - Да. Довольно скоро после Пушкина другая парадигма выявится вопросами "Что делать?" и "Кто виноват?". Ответы известны.

ЛИТЕРАТУРА

1. Али Сафи. Занимательные рассказы о разных людях. М., 1966.

2. А.Битов. Статьи из романа. М.,1986.

3. В.Вересаев. Загадочный Пушкин. М.,1996, с.259-260.

4. М.П.Алексеев.Пушкин и мировая литература. Л.,1987.

5. С.Бонди. О Пушкине /статьи и исследования/, М., 1978, с.462.

6. Г.Красухин. Покой и воля /некоторые проблемы пушкинского творчества/. М., 1987, с.257.

7. Л.Гинзбург. Литература в поисках реальности, Л., 1987, с.122.

8. О.Мандельштам. Слово и культура. М., 1987, с.48.

9. С.Г.Бочаров. О художественных мирах.М.,1985.

10. Ю.Манн. Необходимость Баратынского. Вопросы литературы, 1994, вып.I, с.135.

11. Н.С.Ашукин, М.Г.Ашукина. Крылатые слова. М.,1987.

12. М.Л.Гаспаров. Поэтика композиции (строение эпиникия). Поэтика древнегреческой литературы. М.,1981, с.290.

13. М.Ф.Мурьянов. Пушкинские эпитафии. М.,1995, с.22.

14. Л.В.Пумпянский. Об оде Пушкина "Памятник". - Вопросы литературы, 1977, 8 .

15. А.С.Пушкин. Полн. собр. соч. М-Л.,1951.

16. В.Непомнящий. Поэзия и судьба /Статьи и заметки о Пушкине/ М., 1983.

17. Д.И.Белкин. Пушкинские строки о Персии. Сб. Пушкин в странах зарубежного Востока. М., 1979, с.180.

18. У Пушкина нет упоминаний, но Грибоедов и Кюхельбекер были знакомы с поэзией Фирдоуси. Свою поэму "Шахнаме" он закончил вполне по-горациански:

Труд славный окончен. В родимой стране Не смолкнет отныне молва обо мне. Я жив, не умру, пусть бегут времена, Недаром рассыпал я слов семена, И каждый в ком сердце и мысли светлы, Почтит мою память словами хвалы.

По замечанию комментаторов академического издания "Шахнаме", "этот отрывок называют часто "Памятником" Фирдоуси. Некоторые авторы говорят в этой связи о возможности поставить вопрос о знакомстве Фирдоуси с творчеством Горация". См. Фирдоуси. Шахнаме. М., Наука, 1989, с.636.

19. З.Н.Ворожейкина. Исфаханская школа поэтов и литературная жизнь Ирана в предмонгольское время (XII - начало XIII в.). М., 1984.

20. П.Я.Чаадаев. Статьи и письма. М., 1989.

21. Н.М.Шацкий. Лингвистический анализ художественного текста. Л.,1990, с.295.

22. Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982, с.228.

23. Декабристы. Эстетика и критика. М., 1991, с.119.

24. "После скрытых официально и прекрасно известных неофициально ужасов и поражений турецкой войны 1828 -1829 гг. Пушкин не мог питать больших иллюзий относительно истинной силы русской армии. Вот почему его так испугала затянувшаяся почти на год польская повстанническая война. Для Пушкина эта война, да еще с возможным вмешательством Франции, казалась началом очень грозных осложнений <...> Он старался бодриться сам и подбадривать других <...> Уже после поражения Польши Пушкин, вспоминая пережитую войну, считал, что в случае победы восстания России грозило расчленение <...> Прав или неправ объективно был Пушкин относительно осуществимости этих польских надежд в 1831 г., но политическая программа влиятельнейших кругов Варшавы в разгар восстания <...>испугала Пушкина...Этим и только этим объясняется его позиция в 1831 г. Эта тревога обострялась при каждой новой неудаче русской армии" - таков комментарий академика .В.Тарле. См. Академик Евгений Викторович Тарле. Соч. в 12-ти тт., М., 1961, XI, с.681.

25. М.Ф.Мурьянов. Из наблюдений над текстами Пушкина. Сб. Московский пушкинист. М.,1995, 1

26. И.Сурат. О "Памятнике". Новый мир, 1991, N 10, с. 193.

27. Т. Г. Мальчукова. О сочетании античной и христианской традиции в лирике А.С. Пушкина 1820-1830-х гг.

28. "Поэт, астроном, умственный Протей". (Новые материалы к словарю А.С.Пушкина. М., 1982, с.192).

29. П.П.Гайденко. Трагедия эстетизма /опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора/. М., 1970, с.133.

30. М.П. Петров. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982.

31. Н.Н. Рубцов. Символ в искусстве и жизни /философские размышления/. М., 1991, с.93.

32. И.Б. Крайнева. Эстетика живописи кватроченто и античная идея о родстве живописи и поэзии. Сб. Культура эпохи Возрождения. 1986, Л., с.85.

33. Цит. по сс.31, с.90.

34. Н.В.Ревякина. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV - второй половины XV в. М., 1977.

35. А.Тургенев. Политическая проза. М., 1989.

36. И.Н.Голенищев-Кутузов. Итальянское возрождение и славянские литературы XV-XVI веков. М., 1963, с.289.

37. В.Ходасевич. Державин. М.,1988, с.157.

38. Н.И.Надеждин. Литературная критика. Эстетика. М., 1972, с.442.

39. Иоганн Готфрид Гердер. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с.239.

40.А.Н.Шустов. Жуковский и стихотворение Пушкина "Я памятник себе воздвиг..." . Сб. Временник пушкинской комиссии /1973/, Л., 1975, с.105-106.

41. Пушкин. Сборник первый. М., 1924, с.259.

42. М.В. Нечкина. Василий Осипович Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974, с.218.

43. И.Н.Осиновский. Томас Мор: утопический коммунизм, гуманизм, реформация. М., 1978.

44. Б.Л. Модзалевский. Библиотека А.С. Пушкина (библиографическое описание). С-Пб., 1910, с.277.

1115. Luther, Martin. Memoires de Luther ecrits par lui- meme, traduits et mis en ordre par M.Michelet, Professeur a l"cole Normale, Chef de la Section historique aux Archives du Royaume. Precedes d"un essai sur l"histoire de la religion et suivis des biographies de Wicleff, Jan Huss, Erasme, Melanchton, Hutten, et autres hredesseurs et contemporains de

45. В.Непомнящий. Поэзия и судьба /Над страницами духовной биографии Пушкина/. Издание второе, дополненное. М., 1987.

46. "Алфавит духовный" святителя Дмитрия Ростовского /в русском переводе епископа Иустина. М., с.126.

47. Дж. Миккельсон. ``Памятник'' Пушкина в свете его философской лирики 1836 года. В сборнике ``Творчество А.С.Пушкина. Материалы советско-американского симпозиума в Москве. Июнь 1984 года''. М., 1985, с. 78.

48. С.С. Аверинцев. Греческая литература и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов). Сб. Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971, с.251.

49. Р.И.Хлодовский. Франческо Петрарка /поэзия гуманизма/. М., 1974,с.20.

50. Синодальный перевод звучит иначе - "ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников". А.С. Хомяков в своем переводе оставил "к языкам" и дал объяснение: "Сохраняю слово я з ы к вместо н а р о д; первые переводчики не могли этого слова выдумать, а в нем заключена особая характеристика мысли. Для Славянина народ разнетвует п о с л о в у - язык". См.: А.С.Хомякова Сочинения богословские. Прага, 1867, т.2, с.381.

51. Филарета митрополита московского и коломенского творения. М., 1994.

52."Как ни трудно складывались обстоятельства, и август и сентябрь 1836 г. прошли у Пушкина под знаком высокого творческого подъема". С.Л. Абрамович. Пушкин в 1836 году. Л.,1984, с.44.

53. о. Бернардо Антонини. Экзегезис книг Нового Завета. М., 1995, с.207.

54 .Ираклий Андроников. Избр.пр.в 2-х тт., М., 1975, т.1, с.169.

55. В.А. Жуковский. Эстетика и критика. М., 1985, с.166.

56. В.Н. Топоров. Миф.Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М.,1995, с.387.

57. М. Гершензон. Мудрость Пушкина. М., 1919, с.54.

58. Владислав Ходасевич. Собр. соч. в 4-х тт., М., 1996, т.2, с.151.

59.Ю.В.Манн. Поэтика русского романтизма. М., 1976, с.341.

60.И.И.Панаев. Литературные воспоминания. Л.,1950.

61.Ю.Н.Тынянов. Поэтика. История литературы. Кино. М.,1977, с.300.

62. Слово "любезный" по стилистической окраске принадлежит карамзинской эпохе, в 30-м годы уже несколько старомодно. Это, по мнению П.Н. Сакулина, "не шокировало художественного вкуса Пушкина <...> ничего пошлого в ней он не усмотрел бы" (41, с.53). Само то, что почтенный ученый оперировал такими сильными негативными определениями, наталкивает на мысль, что Пушкин оставил это слово не потому, что "сойдет и так", а действительно кое-что "усмотрел". Что можно бы усмотреть? Напомним обращение а.Павла к пастве: "Так мы из усердия к вам восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши, потому что вы стали нам любезны" (1Фес.2.8, выделено мной. - А.Б.). Славянский прототип выделенных слов - "занеже возлюблени бысте нам". Любопытно, что Пушкин употребил то же слово, которое будет одобрено Синодом - "любезны".

63. "Одиночество избранника и безумствующая толпа - это антитеза, которая кажется нам привычной, ибо автоматически ассоциируется с умонастроением романтизма. Действительно, само наличие этой темы, невозможной для определенных типов культуры - важный пункт соприкосновения между античной литературой <...> и новоевропейской, особенно же романтической, литературой <...> В чем романтики решительно не заинтересованы, так это в классификации путей толпы, в их дифференциации, в логическом переборе различных возможностей неромантического, alias "филистерского" образа жизни. Все чуждое видится им как бы с большой дистанции, а потому сливается в неразличимое, нерасчлененное единство - "мир", "свет", "толпа", "они", иногда <...> "вы"; никакой "тот" не обособлен от "этого", никакой ``оный" не противопоставлен "сему" <...> Многоразличные пути человеческих интересов и страстей, блужданий или хотя бы заблуждений предстают для романтического взгляда как одна единственная "дорога", по которой движется "толпа":

Взгляни: перед тобой, играючи, идет

Толпа дорогою привычной...

От этого бесконечно далеки поэты классической древности, не устававшие изощряться в каталогизировании тех самых людских поприщ, от которых они отведены своим поэтическим призванием. Едва ли не самый яркий и во всяком случае самый известный пример предлагает римская литература: это некоторые пассаажи Горация..." .С.С.Аверинцев. Риторика как подход к обобщению действительности. - Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981, с.24-25.

64. В.Э. Вацуро. Поэтический манифест Пушкина. Пушкин. Исследования и материалы, XIV, 1991, с.71.

65. В.П.Старк. Притча о сеятеле и тема поэта-пророка в лирике Пушкина. Пушкин. Исследования и материалы, XIV, 1991, с. 51.

66. Г.Г. Шпет. Сочинения. М.,1989, с.263.

67. Из истории русской культуры. М., 1966, т.III.

68. М.Б. Плюханова. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле. См. сс.67,с.380.

69. К.Г. Исупов. Пушкинский анализ исторического процесса и синтетическая историософия П.Я. Чаадаева. Сб. Пушкин. Исследования и материалы. С-Пб., 1995, XV, с.11.

70. Литературное наследство. Федор Иванович Тютчев /книга первая/. М., 1988, с.186.

71. Ю.М. Лотман. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе. Сб. Временник пушкинской комиссии (1979). Л., 1982, с.15.

72. Сочинения В.Г. Белинского /в четырех томах/. Том второй /1840 - 1842/. С-Пб., 1911, с.166.